Основные точки зрения на проблему смысла жизни.

РЕЛИГИЯ И ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЖИЗНИ

Против религиозного миросозерцания и религиозного понимания жизни обычно выдвигались возражения, заключающиеся в том, что религия якобы идет против свойственного каждому человеку стремления к «земному счастью» как к устройству своей личной жиз ни. Противоречие, по существу мнимое, между «зем ным счастьем» и религиозным отношением к жизни характерно, с этой точки зрения, для религиозного миропонимания. В особенности в последнее время эти мотивы жизненно-практического характера, мотивы борьбы за «счастье», внешне материально понимаемое, сделались основными для антирелигиозного движения. В самой общей форме это возражение можно форму лировать следующим образом. Религия обещанием потусторонних благ, стремлением к ним ослабляет борьбу за лучшую долю на земле, примиряет с дурной действительностью и тем самым используется господ ствующими классами в целях сохранения классовой эксплуатации. Такого рода аргументация, противопо ставляющая религиозному пониманию практические интересы (в конечном итоге - материальные), начиная с конца средних веков выдвигалась представителями разнообразных атеистических течений, иногда проти воположных по своему пониманию этих интересов и по социально-политическому мировоззрению. Но в особенности это противопоставление религиозного миропонимания проповеди «земного рая», материаль но понимаемого, подчеркивается в атеистических на правлениях новейших рационалистических течении. Характерное отражение это настроение получило в известном стихотворении Г. Гейне, постоянно цитиру емом в атеистической литературе:

Нет, новую песнь, о друзья, пропою

Для вас я - песнь лучшего склада.

Устроить небесное царство себе

Нам здесь, на земле, уже надо.

Пусть здесь, на земле, будем счастливы мы

Про голод ни слуху ни духу.

По Л. Фейербаху и К. Марксу (в его ранней работе «К критике философии права Гегеля»), в религии пред ставляется фантастическое отображение неудовлетворенного человеческого стремления к счастью, замена действительного счастья «иллюзорным», «потусторон ним». Вместо стремления к действительному земному счастью в религии угнетенное и подавленное сознание находит себе забвение в потустороннем. Борьба за «земное счастье», по Марксу, предполагает отказ от всех религиозных иллюзий 1.

1 «Религия есть вздох угнетенного сознания, настроение бессильного мира, дух бездушной эпохи. Она есть опиум для народа. Уничтожение религии как иллюзорного счастья есть требование действи тельного счастья» (К. Маркс. К критике философии права Гегеля). В более резкой форме выразил то же Ленин: «Религия - род духов ной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий об раз, свои требования на сколько-нибудь достойную человека жизнь» (В. И. Ленин. О религии).

В основе всей этой аргументации лежит ложное представление о существе религиозного отношения к миру и его «благам», с одной стороны, и извращен ное понимание самой земной жизни, с другой стороны. При более углубленной постановке вопроса об наруживается несостоятельность самого безрелигиоз ного отношения к жизни. С точки зрения этого отно шения, самая действительность оказывается лишенной ценности и разумного смысла. Вопрос о религиозных предпосылках смысла и ценности жизни является пер вым и основным вопросом морально-практической апологетики.

Что значит «иметь смысл»?

Иметь смысл - значит иметь объективное разумное назначение, быть причастным к объективному разум ному бытию. Имеет смысл то бытие, которое служит разумной, достойной цели, которое имеет за собой объективное разумное основание. Осмысленной может быть жизнь и деятельность, руководимые не случай ными влечениями, не капризной игрой страстей и про изволом, а единым, разумным, высшим началом, про никающим все стороны жизни до конца. Этим нача лом, осмысливающим жизнь и деятельность, может быть только цель, имеющая безусловное значение, без условную объективную ценность, подлинно абсолют ное начало. Цели, вытекающие из условных, времен ных и преходящих интересов, не могут придать смысл жизни и деятельности, так как неизбежно возникает вопрос о смысле и ценности самих этих временных целей и задач. Они могут захватить человека на вре мя, но не в состоянии устранить вопрос о их смысле и назначении. Яркое изображение несоответствия между условной целью и стремлением к безусловному, кото рое в той или иной степени присуще всякому челове ку, дается в рассказе А. П. Чехова «Крыжовник».

Герой рассказа всю свою жизнь мечтал приобрести небольшое имение с домом, садом и крыжовником. Но когда автор рассказа увидел этого «счастливого» че ловека, достигшего предела своих мечтаний, на него пахнуло страшной тоской, пустотой и бессмыслицей этого «счастья». Резкое несоответствие между поняти ем «счастья» и той целью, к которой стремится чело век, вкладывая в нее безусловное содержание, здесь сразу бросается в глаза. Несообразность явно обнару живается именно потому, что конечные задачи и цели, очевидно, не могут иметь безусловного самодовлеющего значения.

Напрашивается вопрос, почему и для чего ценно достижение этих целей, что дает оно человеку, в чем смысл дальнейшего стремления и т. д. Если в рассказе из обывательской жизни с яркостью и очевидностью выражена художником вся несостоятельность и пошлость «мещанских» представлений о жизни, то го раздо менее заметно это несоответствие в попытках усмотреть окончательный смысл существования не только отдельных людей, но и целых народов и всего человечества в таких условных и относительных це лях, как «технический» и «политический» прогресс, на ционально-государственная мощь, создание той или иной политико-экономической формы и т. п. Если данные цели рассматриваются как достаточные и са модовлеющие, а не как средства для высших целей, если в достижении тех или иных технических усовер шенствований, того или иного политического порядка усматривается высшая цель существования человечества на земле, то, в конце концов, в чем отличие этого идеала от чеховского «крыжовника» и «дома с садом»? Спрашивается: почему же ценен «технический» про гресс, почему ценен и каким средством служит тот или иной общественно-экономический порядок и пр.

Все блага получают свой смысл и свою ценность не сами по себе, а в зависимости от того, каким целям они служат, для достижения каких задач они предназ начены. Ведь если каждая ступень прогресса является средством в отношении к следующей, то неизбежно возникает вопрос о бесконечном, абсолютном и безус ловном смысле, в свете которого только и может получить смысл та или иная из ступеней прогресса. Ина че получается бессмысленный и бесконечный процесс без конца и начала, в котором каждый факт выступа ет средством для другого и где в конечном счете исчезает самая цель. Относительные и условные цели тре буют для своего обоснования цель безусловную и аб солютную, относительный смысл - смысл абсолютный, безусловный, объективный.

Жизнь и деятельность, которые определяются пре ходящим «влечением», стремлением к достижению относительных и условных задач текущего момента, не получивших обоснования с высшей точки зрения, не могут быть последовательно осмыслены, так как они лишены единства и цельности, единого направляюще го разумного смысла. Они представляют собой то, что называют «житейской суетой». Осмыслить какое-либо дело, какой-либо предмет - значит понять значение этого предмета, этого дела в высшей перспективе. Ос мыслить действительность - значит подняться над ней и посмотреть на нее с точки зрения высшей цели. Ос мыслить поэтому жизнь и деятельность в целом - зна чит понять ее назначение с точки зрения высшего объективного начала, подняться над текущим повсе дневным круговоротом вещей 1.

' В одной из работ философа проф. А. И. Введенского («О смысле жизни» в сб. «Очерки философии критицизма») дается четкий логический анализ условий, необходимых для признания смысла жизни. Смысл всякой вещи лежит, как показывает этот анализ, вне ее самой. Взятая сама по себе эта вещь - только факт, безразличный к вопросу о смысле и ценности. Только ее значение для чего-то выс шего, чем она сама, превращает ее из неосмысленного факта в ос мысленную целесообразную вещь.

 

Или признание смысла жизни предполагает после довательно признание высшей цели, высшего абсолют ного разумного начала, или бытие вообще не имеет смысла, если отвергается абсолютный, безусловный, исчерпывающий смысл - высший разум, при свете ко торого получают свой смысл и свое значение и вре менные, преходящие, относительные цели и задачи. К этому выводу последовательно и неизбежно приводит разумное сознание. Наша жизнь имеет смысл только в том случае, если вообще существует объективный смысл в мировом бытии. Наша жизнь и деятельность могут быть осмыслены, если разум не есть иллюзия, если он не случайный придаток к бессмысленной и темной стихии, к бездушному слепому механизму, не простая случайность в круговороте вещей. Человеческий разум имеет действительную ценность, действи тельное значение только в том случае, если он прича- стен абсолютному разуму, лежащему в основе бытия, то есть если есть разум в мире и если самый мир - создание высшего разумного начала. Только истина, возвещенная Евангелием, истина о том, что в начале было Слово... и что все чрез Него начало быть (Ин. 1, 1, 3), может озарить светом разума жизнь человека, дать последовательное осмысление ее в высшей перс пективе. Ибо только в абсолютном разуме Бога может получить действительный смысл и разум человека и самая жизнь его, и не только смысл, но и реальное основание. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его (Ин. 1, 4-5).

Полною противоположностью этого мировоззрения является последовательный вывод из безрелигиозного мировоззрения, сделанный Ницше. Если мир представляет собой простое механическое сцепление элементов, если человеческая жизнь, сознание и разум - одно из случайных единичных проявлений данных сцеплений (как представляет механистически-материалистическое мировоззрение), то мир есть процесс без начала и конца, без цели и смысла, процесс, за которым нельзя ус мотреть абсолютной разумной основы (как представ ляет себе безрелигиозно-эволюционное и механистичес ки-материалистическое мировоззрение). Если в мире мы имеем лишь круговорот вещей, движимый слепой непостижимой силой судьбы, вечное вращение колеса истории (как представляют мировой процесс атеисти ческие учения Востока, древнегреческие мифы и неко торые современные безрелигиозные мыслители - Шопенгауэр, Ницше и др.), то бессмысленны и не имеют цены все попытки человечества создать разумную жизнь, так как заранее объективно обесценивается всякое творчество. Перед лицом всемогущей слепой стихии не представляет никакой ценности ни челове-

ческое творчество, ни человеческая мысль, перед кото рой впереди одна перспектива - исчезнуть в небытии, из которого она сама силою случая непроизвольно воз никла. Настанет некогда время, когда наша земля в виде огромной глыбы будет носиться вокруг потухше го солнца.

...Обледенелою скалой

Или потухнувшим вулканом

Помчится, как корабль пустой,

Земля воздушным океаном.

И, странствуя среди миров,

Воссядет дух мимолетящий

На остов наших городов

Как на гранит неговорящий.

Валерий Брюсов

Перед этой конечной перспективой самые гранди озные размахи «земного строительства» с претензией на создание «земного рая», требующие самых огром ных усилий, оказываются не более как случайным эпи зодом, не оставляющим других следов, кроме «негово рящего гранита» (библейский образ Вавилонской баш ни). «Пусть так, - пытаются на это ответить некото рые представители атеистического мировоззрения, - пусть человеческое творчество является мимолетным моментом в мировой жизни, осужденным на близкий конец. Но самый этот мир, самая эта мимолетная вспышка сознания, независимо от конечного результа та - цель сама по себе настолько достойная, чтобы для этого стоило жить». Такого рода мысли развива ет, например, А. Луначарский в своей статье «Атеи сты». Но для того, чтобы утверждать красоту того момента, который представляет собой история человече ства в мировом целом, для того, чтобы говорить о ценности, достоинстве, правде земного строительства и человеческой борьбы, - для этого надо признать воз можность объективной цели, требующей объективно го мерила. Тем самым утверждается, что есть красота и правда, что есть цели достойные и недостойные, вы сокие и низкие. Если можно применять данные ценно сти хотя бы к отдельному моменту мирового бытия, то и оно само не может быть лишенным ценности, в нем должно быть разумное начало, что, однако, про тиворечит в корне самым основам безрелигиозного ми ровоззрения. Откуда может последовательно безрели гиозное мировоззрение, о котором говорит в своей ста тье Луначарский, взять критерий «красоты», различе ние высшего и низшего, достойного и недостойного? Не есть ли подобные претензии человека, с этой точки зрения, лишь бред и самообман? Пред лицом слепой бездушной стихии, перед лицом всеобщего бессмысленного круговорота вещей для таких различений нет места, нет оснований. Трудно также увидеть ценность и красоту в строительстве, заведомо лишенном объек тивного значения (в древней мифологии - образ «си зифовой работы»). Это возможно лишь при сознательном самоослеплении и самообмане. Чтобы жить и дей ствовать с ясным сознанием цели и смысла, проникающих всю жизнь в целом (отдельного лица и всего человечества), нужно видеть возвышающееся над ними Солнце, которое бесконечно выше видимого физического солнца, которое является источником всяческого разума и всяческого смысла, освещающего своим веч ным светом всякое земное дело. В восприятии невиди мого Солнца абсолютного и полагаются основные истины религиозного мировоззрения.

Наиболее последовательные представители безрели гиозного мировоззрения пытаются устранить вопрос о каком-либо объективном смысле жизни, заменив его вопросом лишь о субъективной ценности жизни. Поиски смысла жизни, с этой точки зрения, бесплодны и не нужны. Нужно просто непосредственно пользовать ся жизнью, как она есть, нужно взять от нее все, что можно извлечь из нее для себя, нужно взять как мож но более радости и наслаждений, отстраняя всякую мысль о будущем и о всяких загадках бытия. «Жизнь коротка», она лишь мгновение между двумя безднами небытия, а потому - «лови момент», пока это возмож но. «Будем жить, пить, есть и веселиться, ибо завтра умрем», - такое и подобные ему выражения мы нахо дим в античном мире. Особенно ярко проявлялось данное настроение в эпоху, непосредственно предше ствовавшую возникновению христианства, а затем с новой силой - в атеистических течениях эпохи Воз рождения (XIV - XV вв.), в особенности в Италии. В смягченном и осложненном виде это мировоззрение отражается в английских системах так называемого утилитаризма (XIX в.) и у их последователей (в том числе у Н. Г. Чернышевского). Сохраняется и время от времени в разных формах проявляется оно вплоть до настоящего времени.

Такое отношение к жизни, логически вытекающее из атеистического мировоззрения, не может быть до конца выдержано в самой жизни. Прежде всего безнадежной задачей было бы стремление заполнить жизнь одними удовольствиями. Страдания - такой же факт в нашей жизни, и мечты о их полном устранении были бы утопией. Страдания неизбежно сопутствуют жиз ненному процессу на всех его ступенях; в труде и борь бе совершается развитие всего живого. Живя и дей ствуя, всякое живое существо встречает препятствия, само подвергается воздействию, далеко не всегда для него желательному, со стороны той среды, в которой оно живет и действует. Таков закон самой жизни. Мо менты удовольствия и наслаждений сменяются состоя ниями страданий и скорби. Страдания в известной мере примешиваются и к самим удовольствиям, и редко встретишь состояние совершенно чистой, беспредель ной, ничем не омраченной радости, наслаждения. «Какая житейская радость, - говорится в церковном пес нопении (в чине погребения), - непричастна печали?» И если рассматривать жизнь только с точки зрения субъективных состояний радости и печали, удоволь ствий и страданий, если не иметь в виду каких-либо объективных целей, то сама цель достижения жизни без страданий является сомнительной. К такому выво ду в конечном результате приходят многие течения не христианской мысли (в известной мере античный стоицизм, оправдывающий самоубийство; в новое время школа Шопенгауэра и Гартмана, новейшие пессимис тические течения и пр.).

Психология отмечает крайне относительный и не устойчивый характер самого переживания удоволь ствий. Более остро ощущается стремление к удоволь ствию, чем переживание его. Ощущение удовольствия очень быстро притупляется, и необходимо все боль шее и большее усиление потребности, чтобы это ощу щение сохранилось. Благо, когда оно достигнуто, в из вестной мере теряет для человека свою притягатель ность и перестает им замечаться. Ценность блага начинает снова ощущаться при утрате его или при сравнении с другим. Тот, кто ищет только удовольствия, взятого самого по себе (субъективного, вне связи с объективной целью), получает чаще всего лишь страдания по утраченному и неоцененному счастью в про шлом («...а счастье было так возможно, так близко...») и мечту о счастье в будущем. За коротким моментом наслаждения следует обычно реакция, понижение и упадок настроения. Счастье для того, кто ищет его самого по себе, как призрак или мираж, отодвигается при приближении к нему.

«Существуют, - говорит известный современный философ М. Шелер, - вещи, которые исчезают тогда, когда они делаются сознательными целями, и вещи, которые приходят тем скорее, чем больше хотят их избежать. Таковы счастье и страдания». Счастье бе жит от того, кто стремится к нему ради его самого. Тот, кто стремится к удовольствию ради удовольствия, извращает свою природу, так как естественным моти вам деятельности являются определенные объективные цели, а не переживания, которые только сопутствуют им.

Ценность имеют предметы, а не ощущения удоволь ствия от получения их. И только при направленности воли на самый предмет, на самую объективную задачу она окажется достижимой. Чтобы достигнуть цели, надо отдаться ей самой по себе; чтобы овладеть пред метом, нужно искать именно самый предмет.

Если в научных занятиях предметом будет не знание, не истина, а удовольствие, получаемое от изуче ния отдельных частей научного материала, своеобраз ная «интересность», то при таком подходе невозмож но действительное научное достижение, действитель ное овладение предметом, необходимо предполагаю щее преодоление известных трудностей и связанных с этим ощущений неудовольствия. Если в любви обра щать исключительное внимание только на собствен ное чувство удовольствия, любить это чувство, а не «любимого человека» 1, то и здесь не останется места для действительной любви, не останется ничего, кроме самообмана.

У того же М. Шелера мы находим яркую формулировку этого положения в связи с критикой учения ос нователя системы античного гедонизма Аристиппа 2. Аристипп начинает с утверждения, что только толпа стремится к вещам, благам, мудрый же - к удоволь ствиям, которые он получает от вещей и благ... Но Аристипп сам есть «толпа». Он, не замечая, выкиды вает почву, на которой расцветает цветок счастья: сво бодную, полную любви деятельность в отношении к миру. Он не замечает того, что самое удовольствие наступает только тогда, когда стремятся не к этому удовольствию, но к самому предмету и к его внутрен ней ценности. Он не видит того, что зерном счастья в любви является предумышленная потеря собственного «я». Он не замечает того основного факта, что чув ство есть только источник и сопровождающее явле ние, но ни в коем случае не цель сама по себе.

1 Прекрасный анализ этого чувства любви к любви самой по себе, а не к любимому дан в «Исповеди» блаженного Августина.

2 В данном случае М. Шелер основывается на критике Аристиппа, данной Аристотелем.

В призыве Аристиппа стремиться не к вещам, а к удовольствиям проявляется требование отказаться от разума и отдаться всецело на волю страстей и случай ных влечений, подобно животным. Но такое состоя ние уже недостижимо для человека. На той ступени, на которой он находится, утрачена та непосредствен ная жизнь по инстинкту, которая характерна для животного. Сознание, раз пробудившись, не может быть подавлено и уничтожено совершенно.

В животном следование непосредственным инстинк там и влечениям - естественный, нормальный закон его жизни. Животная жизнь в общем строе природы не является поэтому злом или чем-либо недолжным. Но человек уже не может просто возвратиться к этому естественному животному состоянию во всей его не посредственности. Когда он сознательно делает закон животной жизни естественным законом существования, то его влечения становятся извращениями природы, так как здесь делается попытка высшее подчинить низше му, в конечном же итоге потерять главное свое отли чие - свою свободу. «Простое возвращение в живот ный мир для человека невозможно, - говорит один современный философ. - Как бы он ни уподобился ско ту, он все-таки сохраняет одно существенное отличие - свою свободу. И если он облекается в образ звери ный - этот образ не есть для него что-либо естествен ное, необходимое. Тут есть воспроизведение зверя в человеческой свободе - зверопоклонство, утверждение звериного начала как чего-то нормального и должно го. Для человека это впадение в низшую область жи вотного существования противоестественно и оттого- то оно так страшно». Попытки «умерщвления» разу ма, погашения сознания, по существу, невозможны; они приводят к извращению разума, к сознательному ут верждению звериного начала.

Правда, и в древнем мире, и в новое время (XIX - XX вв.) делались попытки придать элементы разумности этому миросозерцанию, ставящему удовольствие целью жизни. Эта попытка выразилась в древнее вре мя в эпикурейской школе, в новое время - в различ ных течениях утилитаризма (Бентам, Милль - в Англии, в России - Н. Г. Чернышевский). Утилитаризм заменяет принцип удовольствия и наслаждений принципом «пользы» и «счастья», понимаемого не как еди ничные мгновенные переживания, а как длительное со стояние, как определение жизни.

С этой точки зрения, нужно не отдаваться каждому влечению, каждому встречающемуся в жизни удоволь ствию, а производить выбор между ними с расчетом их последствий, взвешивать все выгоды и невыгоды, жертвовать иногда ближайшим ради будущего, более длительного, более спокойного пользования теми или иными благами, для прочного и спокойного «счастья». Бентам построил даже целую «моральную арифметику», целую систему мер расценки удовольствий с точ ки зрения их силы, длительности, прочности и пр., систему, которая должна бы была помочь дать пра вильный расчет наибольшей пользы в жизни.

Позднейшая этика ясно обнаружила механистичес кую искусственность и бесплодность попытки количественного расчета, своеобразной бухгалтерии удоволь ствий и страданий. Как указывалось выше, пережива ния удовольствия и неудовольствия совершенно субъек тивны и потому никакому количественному расчету подлежать не могут. Насколько изменчивы, относи тельны и субъективны эти переживания, показывает тот факт, что одно и то же явление в различной обста новке, при различных настроениях у одного и того же человека вызывает разное отношение, разные переживания. Так же различно переживаются удовольствия и страдания у разных людей. Расчет и предвидение здесь не имеют поэтому значения; нет также никаких осно ваний жертвовать сильными, хотя бы мгновенными наслаждениями ради более длительной «пользы». Вы бор здесь - дело только субъективного фактора.

Голос страстей может замолкнуть перед голосом высшей правды, но не перед доводами житейского бла горазумия. Да и, кроме того, мысль о том, что можно путем расчета и выбора лучшего избежать страданий, сопутствующих неизбежно элементарным удовольстви ям и наслаждениям, является также ошибочной. Пси хологический анализ показывает невозможность совер шенно отделить удовольствие от страдания, будет ли это удовольствие мгновенным или длительным. Нако нец, весьма сомнительной является самая возможность «прочного» и длительно-спокойного состояния доволь ства, и на песке построены расчеты на него как на цель жизни. Конечный вывод «жизненной мудрости» утилитаризма сводится в сущности к рассуждению евангельского богача: Сломаю житницы мои и построю большие, и соберу туда весь хлеб мой и все добро мое, и скажу душе моей: душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись (Лк. 12, 18- 19). И тот же ответ дает жизнь на это рассуждение, что и Евангелие: Безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты за готовил? (Лк. 12, 20).

Возможность количественного измерения удовольствий и стремлений, несостоятельность попытки Бен тама обосновать ценность жизни на пользе, понимае мой как разумный расчет или бухгалтерия удоволь ствий и неудовольствий, побудили более вдумчивых сторонников «утилитаризма» (Милль, Чернышевский) расценивать удовольствия не с количественной, а с ка чественной стороны. Сторонники этого понимания пытаются различать удовольствия «высшего» и «низ шего» порядка, «достойные» и «недостойные» человека, и «истинное» счастье и пользу видеть только в «ра зумных удовольствиях», в «разумной» пользе. Например, удовольствия интеллектуальные выше удоволь ствий чувственных, альтруистические выше эгоисти ческих. Счастье и довольство недостаточны для человека. «Лучше быть недовольным Сократом, чем довольным дураком», - к такому выводу, непоследова тельному, с точки зрения исходных начал утилитариз ма, приходит в конце концов Дж. Ст. Милль. К тако му же насилию над логикой, к такой же очевидной непоследовательности приходит в конце концов и Н. Г. Чернышевский со своей теорией «разумного эго изма», с точки зрения которой из соображений «разумной пользы» и эгоистических побуждений можно, по его мнению, прийти к необходимости самоотрече ния и даже жертвы жизнью.

Попытки такого рода истолкования утилитаризма становятся в решительное противоречие с основными началами того самого миросозерцания, из которого оно исходит, и, по существу, означают признание его несостоятельности. Для мировоззрения, которое отри цает существование абсолютного начала и всего ду ховного мира, которое отрицает объективный смысл мира и для которого все исчерпывается внешним, чувственно данным миром природы, для такого мировоззрения какое может быть основание для качественной оценки удовольствий, разделения их на «высшие» и «низшие»? Для этого мировоззрения все потребности и интересы, все переживания одинаково естественны, как проявление одной и той же природы, для которо го нет «высокого» и «низкого», «достойного» и «недостойного». Выбор между этими потребностями может быть, с этой точки зрения, результатом субъективного вкуса или личного настроения, а не объективно разум ного «расчета», и нет никаких оснований приписывать, например, какую-то большую возвышенность и боль шую ценность «разумным», «интеллектуальным» удо вольствиям. Процесс пищеварения или процесс мысли тельный - здесь явления одной и той же безразличной природы, одного и того же порядка и ценности. Ос новным критерием для оценки при этом мировоззре нии может оставаться только самое чувство удовлетворения, довольства, из чего вытекает, что лучше быть «довольным дураком», чем «недовольным Сократом» и что первый «счастливее» второго. Какое оправдание безрелигиозно-утилитарное мировоззрение может дать тому исканию правды и истины и той жертве жизнью за них, которые мы видим в Сократе? Каким разум ным «расчетом пользы» можно объяснить стремление к таким «нереальным» вещам, как правда, истина или добро (Миллю и Чернышевскому, для которых реаль но только чувственное, такие «неощутимые» блага дол жны, во всяком случае, представляться иллюзорными)? С точки зрения этой житейской «пользы», с точки зре ния последовательного утилитаризма прав был, конеч но, не Сократ, а жена его Ксантиппа, бранившая его за пренебрежение домашним хозяйством и житейски ми удобствами.

В равной мере последовательному утилитаризму нет никаких оснований предпочитать удовольствия альтруистического порядка эгоистическим. Безнадежно натянутой оказывается попытка Н. Г. Чернышевского в его романе «Что делать?» вывести из эгоизма всю общественную мораль вплоть до необходимости жер твовать жизнью для другого. Здесь именно предпола гается какая-то заранее предусмотренная гармония лич ного и общественного интереса, стремление к личной пользе с полезным результатом для другого. В современной социалистической мысли и повседневной жиз ни в противоположность этому с очевидностью обна руживается столкновение отдельных лиц, групп и клас сов, которое нельзя устранить путем «разумного эгоизма». Каким образом из «разумного эгоизма» можно вывести необходимость жертвы жизнью для спасения жизни другого, Чернышевскому не удалось показать сколько-нибудь «разумно». Какой «личный» интерес может быть при уничтожении своей личности, какой разумный эгоистический расчет может быть, когда в результате его не будет существовать сам рассчитываю щий - эта вопиющая несообразность остается необъясненной Чернышевским, да и не может быть объяснена им. В стремлении Милля, Чернышевского и других представителей безрелигиозного мировоззрения при дать какой-то более «идеальный» характер утилита ризму сказывается своеобразная, половинчатость и робость мысли.

С одной стороны, уничтожаются все основы духов ной жизни, все действительные предпосылки для высших целей, отвергаются все начала, которые могли бы придать смысл и разумность человеческому существо ванию, с другой стороны, невольно ощущается какая- то боязнь всех тех следствий, которые влечет за собой такое мировоззрение, и делаются тщетные попытки привлечь к нему остатки привычных мыслей, чувство ваний и запросов. Это мировоззрение забывает, что, отрицая вообще разумный смысл жизни и мира, нельзя говорить и о «разумной пользе», «разумном счастье» и пр. Более того, пробудившись от опьянения мгновенными переживаниями удовольствия, мгновенного охвата страстной или повседневной сутолокой «мело чей жизни», разумное сознание неизбежно признает всю безнадежность и тщетность искания счастья перед лицом всеобщей бессмыслицы.

Обладающий разумным сознанием человек уже не может заставить себя жить той непосредственной, ин стинктивной жизнью, которую ведут животные, и удов летвориться животным довольством. Разум не дает возможности отдаваться переживанию каждого момен та без осмысливания его значения и смысла, без осоз нания последующего. Это сознание кратковременно сти, условности, непрочности жизни перед угрозой бес смыслицы и пустоты, сознание неизбежности страданий, последующих за отдельными мгновениями на слаждений, наконец, неизбежность предстоящей смерти обесценивает радость жизни и, в конце концов, по рождает равнодушие к жизни и всякой деятельности или отчаяние и пессимизм. К выводам о преимуществе смерти перед жизнью и приходят многие сторонники того атеистического мировоззрения, которое в удовольствии и счастье, материально понимаемым, видят един ственную ценность жизни, например, ученик основате ля античного гедонизма Аристиппа Гедизип, назван ный «философом смерти».

Близкие настроения мы находим вообще в язычес ком мировоззрении древнегреческого мира, отразив шемся в памятниках античной литературы. Очень распространено, особенно в безрелигиозной литературе, противопоставление «жизнерадостного настроения» древнегреческого мира, якобы со всей непосредствен ностью «пользовавшегося жизнью», суровому аскетиз му христианства, якобы убивающему жизнь. Между тем так называемая античная жизнерадостность при ближайшем ознакомлении с источниками греческой мысли оказывается не чем иным, как «весельем отча яния», «пиром во время чумы», опьянением, которому предают себя приговоренные к смерти, чтобы использовать последние минуты и отвлечься от мысли о не избежном. Над культом плоти и наслаждений, кото рый мы можем найти в древнегреческом мировоззре нии, тяготеет идея «рока», «судьбы», слепой, бессмыс ленной, непреодолимой силы (носящей в греческой мифологии название «Мойры»), стоящей над жизнью людей и богов, и мысль о ней отравляет каждую ми нуту жизни. Последний итог этой пресловутой «антич ной жизнерадостности» дан Софоклом в его трагедии «Эдип в Колоне» (действие III);

Кто за грани предельных лет

Жаждет жизни продлить стезю,

Тщетной дух упоив мечтой,

Станет для всех суеты примером.

День за днем свой исполнит бег,

Горе к горю прибавит он;

Редко радости луч сверкнет,

Раз сверкнет - и угаснет вновь.

И все ж пылаем жаждой мы

Большей доли; но утолитель

Равноудельный

Ждет нас, подземной обители жребий,

Чуждая свадеб и плясок и песен

Смерть - и конец стремленьям.

Высший дар - нерожденным быть;

Если ж свет ты увидел дня -

О, обратной стезей скорей

В лоно вернись небытья родное!

{Пер. Ф. Зелинского)

В другое время и в стране совершенно другой куль туры дан подобный же итог подобных предпосылок. «Мудрейший из людей», познавший в жизни всю муд рость, славу и наслаждения, какие только могут быть даны человеку, говорит:

...Участь сынов человеческих и участь животных - участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что все - суета!., все произошло из праха и все возвратится в прах... Итак увидел я, что нет ничего лучше, как наслаждаться человеку де лами своими: потому что это - доля его; ибо кто при ведет его посмотреть на то, что будет после него? (Еккл. 3, 19-20, 22).

Начиная с эпохи Возрождения, возникает новая по пытка безрелигиозного обоснования смысла жизни. Эта попытка дана в различных учениях так называе мого гуманизма, который в разных формах и видах возникает на всем протяжении последних столетий, и особенно характерен для XIX века.