Полемика с монофизитством после Халкидонского Собора

Было бы ошибочно считать, что Халкидонский собор предложил исчерпывающую христологическую формулу. Отцы Собора при принятии определения руководствовались принципом необходимой достаточности, давая ответ лишь на наиболее актуальные вопросы своего времени. Поэтому в оросе Собора имеется некоторая недоказанность. С одной стороны, здесь утверждается единство лица и ипостаси Христа, самотождественность воплощенного Слова. Выражение «Тот же Самый», т. е. Сын Божий, Христос, в тексте употреблено восемь раз. Очевидно, это сделано для того, чтобы подчеркнуть идею единства субъекта во Христе. С другой стороны, в оросе прямо не говорится, как понимать единую Ипостась, единое Лицо, в Которое сходятся две природы. Есть ли это Лицо (Ипостась) Божественное или это есть Лицо (Ипостась), которое возникло в результате соединения двух ипостасей и двух лиц, Божественного и человеческого.

Эта недосказанность сделала возможным интерпретировать Халкидонский орос в несторианском смысле. Известно, что сам Несторий, который в 451 году был еще жив, одобрил соборные решения.

Вскоре после Собора на повестку дня были поставлены и новые вопросы. Они были поставлены теми последователями свт. Кирилла, которые не приняли Халкидон, поскольку, по их мнению, он противоречил богословию Александрийского святителя и вводит несторианство. Эти последователи свт. Кирилла были сторонниками формулы одна природа и отвергали формулу две природы. Их поэтому тоже, начиная с VII века, стали называть монофизитами, хотя они и отвергали учение Евтихия и дохалкидонских монофизитов.

Наиболее известным последователем свт. Кирилла из числа тех, кто не принимал Халкидонского собора, был Севир Антиохийский (465-538), сформулировавший основные положения антихалкидонской доктрины. Следуя свт. Кириллу, Севир рассматривал таинство воплощения с точки зрения единства Христа и превалирующей в Нем роли Логоса. Он признавал полноту человечества во Христе, включая человеческую душу, однако отказывался считать его природой. Человечество и божество, не смотря на полноту своего присутствия во Христе, были для Севира не двумя природами, а одной, и в этом заключался главный пункт его христологической системы.

Отстаивая единственность природы Христа, Севир столкнулся с проблемами, связанными со свойствами божества и человечества во Христе. Хотя еще папа Лев ввел проблематику свойств в богословский обиход, и это было отражено и в Халкидонском оросе, особую актуальность она приобрела в связи с учением Севира, заняв на два столетия ведущее положение в списке богословских вопросов. Христос для Севира, с одной стороны, имел единое природное свойство, поскольку у Него была лишь одна природа. С другой стороны, в этом едином свойстве совмещались собственные частные свойства или частности божества и человечества. Так, Севир говорил о свойствах плоти, свойствах человечества, свойствах божества Слова, которые не превращаются одно в другое. Именно в этих частных свойствах для Севира были сконцентрированы различия божества и человечества. Именно наличие человеческого частного свойства позволяли говорить Севиру о единосущии Христа нам по человечеству, о полноте человечества во Христе. Итак, согласно Севиру единая природа Христа кроме и соответствующего единого свойства совмещала в себе частные свойства божества и человечества. Частные свойства Христа, таким образом, реально не соответствовали своим собственным природам, не смотря на то, что Севир декларировал такое соответствие, говоря о единосущии Христа Богу Отцу по божеству и нам по человечеству.

Это стало причиной возникновения внутренней оппозиции к нему из числа его учеников, среди которых выделился Галикарнасский епископ Юлиан. Юлиан исходил из того, что все природные свойства Христа должны реально соответствовать единой природе. На основании этого он делал заключение, что тело Христа должно быть нетленным, как нетленным является божество. Учение о нетленности тела Христа (афтартодокетизм), которое мы более подробно рассмотрим позднее, было отвергаемо как Севиром, так и православными.

В качестве одного из частных случаев единого природного свойства Христа Севир рассматривал действие (энергию). Действие для него было единым и служило важнейшим залогом единства природы. Оно брало начало в едином субъекте и являлось богомужним, то есть состоящим как из человеческого, так и из божественного компонента. Концепция единого действия была для него важным аргументом в пользу единственности природы и стала неотъемлемой чертой богословских убеждений его последователей, для многих из которых единственность действия-энергии Христа была даже более важной, чем единственность природы. Севир выступал также за единственность еще одного свойства природы – воли. Единая воля Христа для него была не богомужней, но только божественной.

Итак, существенной чертой монофизитства является следующее: Христос признается истинным Богом, но не является истинным, совершенным человеком (хотя и может признаваться на словах), ибо даже в максимально приближенной к Православию христологической системе Севира человечество Христа – это лишь совокупность человеческих свойств, оно не является полноценным, не является активным, самодвижным началом.

Как и для свт. Кирилла, для монофизитов любимым образом, показывающим соединение Божества и человечества во Христе, является антропологическая парадигма. Как природа человека является составной – из двух разноприродных вещей – тела и разумной души, то есть из двух природ, так и Христос является сложной природой, составленной из двух природ – человечества и Божества.

Вопрос, стоявший тогда перед богословием, можно сформулировать следующим образом: как совместить идею полноты человеческой природы во Христе с идеей ее безыпостасности, признанием во Христе только одной Ипостаси? Все отцы того времени были строгими последователями Аристотеля и вслед за Аристотелем признавали в качестве философской аксиомы, что не существует природы безыпостасной. Сама по себе природа – это общее понятие, конкретно и реально существуют только отдельные и индивидуальные реализации природы. «Человек» – это общее, абстрактное понятие, которое постигается умозрительно. Реально существуют только отдельные ипостаси – Петр, Павел. Как говорят современные богословы, ипостась онтологически первична по отношению к природе. Но на этой онтологической первичности реальных вещей (первых, частных сущностей) по отношению ко вторым, общим сущностям настаивал и сам Аристотель.

Если признать во Христе полную совершенную человеческую природу, то в таком случае, говорили монофизиты, нужно принять и человеческую ипостась, а если во Христе две ипостаси, то мы имеем несторианство. Православные возражали монофизитам: если вы во Христе исповедуете единую Ипостась и одну природу, значит, в Нем нет настоящего человечества. Человечество не является во Христе природой в собственном смысле слова, и, таким образом, вы впадаете в ересь евтихианства, крайнего монофизитства, осужденного в V в. самими монофизитами.

 

№24: Орос Халкидонского Собора: богословский анализ.

Орос Халкидонского Собора

На фоне тенденциозной монофизитской интерпретации Евтихием языка свт. Кирилла Александрийского предпринимались попытки его истолкования в ином – дифизитском – ключе. Одной из первых и весьма удачных попыток такого истолкования является Томос к армянам Константинопольского патриарха свт. Прокла († 446). Свт. Прокл повторяет ряд тезисов, характерных для богословия Кирилла, а именно, что Христос – единый Сын, что Он стал совершенным человеком и страдает по человечеству, а также то, что Слово не «вошло в совершенного человека, но стало плотью» (тезис, выраженный еще свт. Афанасием). При этом ни божественная, ни человеческая природа не претерпели никаких изменений. Свт. Прокл, таким образом, устанавливает баланс между единством и различием во Христе – между единством лица и различием природ.

Свт. Прокл также корректирует терминологию свт. Кирилла, применяя по отношению ко Христу язык Каппадокийцев, и делает это одним из первых. В соответствии с этим он переиначивает знаменитую формулу Кирилла одна воплотившаяся природа Бога Слова и говорит о единой ипостаси воплотившегося Бога Слова (μίαν ὁμολογῶ τὴν τοῦ σαρκωθέντος Θεοῦ Λόγου ὑπόστασιν). Также он говорит о человеческой природе Христа – как и Кирилл – в контексте ее собственных динамичных проявлений: «Если же для кого-то причиной для смущения становятся пеленки и возлежание в яслях, а также возрастание во времени по плоти, сон в лодке, усталость в дороге, голод и все, что истинно случается с людьми, те пусть прекратят <богохульствовать>, потому что, делая из страданий комедию, они отвергают природу (φύσιν)». При этом, как и у Кирилла, единым субъектом всех действий Христа – как божественных, так и человеческих – остается Он сам: «Воистину Один претерпел страдания и совершил чудеса».

Баланс между единством и различием во Христе, установленный патриархом Проклом, а также скорректированные им христологические формулы нашли отражение в деяниях Константинопольского собора 448 года, сыгравшего важную роль в становлении христологической доктрины. На этом соборе Константинопольский патриарх Флавиан († 449/450) предложил формулировку один Христос из двух природ: «Мы признаем, что Христос из двух природ (ἐκ δύο φύσεων) после воплощения, исповедуя одного Христа, одного Сына и одного Господа в одной ипостаси и одном лице». При этом характерно, что свт. Флавиан наряду с формулой один Христос из двух природ признавал православным освященное авторитетом свт. Кирилла выражение одна воплотившаяся природа Бога Слова: «Также мы не отказываемся говорить об одной воплотившейся и вочеловечившейся природе Бога Слова».

Важное дополнение к после-Кирилловой картине Христа было внесено Римским папой св. Львом Великий (440-461) в его Томосе к Константинопольскому патриарху Флавиану. Этот Томос стал одним из наиболее важных догматических документов Западной Церкви. Акценты в нем сделаны не столько на единстве, сколько на различии во Христе. В частности, Лев подчеркивает, что Христос является «совершенным в своем» (totus in suis) и «совершенным в нашем» (totus in nostris). В связи с этим обе природы Христа сохраняют неизменными свои свойства и – именно свт. Лев впервые ясно говорит об этом – действия: «Каждая природа (forma) действует (agit) в общении с другой, совершая то, что свойственно каждой». Свт. Лев, таким образом, приписывает действия Христа Его природам, что, впрочем, не нарушает единства Христа: «Тот, кто является истинным Богом, тот же является истинным человеком, и в этом единстве нет никакой лживости».

Благодаря этому единству также свойства природ, при всей своей неизменности, могут быть отнесены к другой природе. Так, например, можно с одной стороны говорить о рождении Сына Божия от Девы Марии, о Его смерти на кресте и погребении. С другой – можно говорить о том, что Сын человеческий сошел с Небес. Так свт. Лев закрепляет в христологическом обиходе понятие общения природных свойств (communicatio idiomatum).

Свт. Лев настаивает не только на том, что человеческая природа имеет свое собственное действие, отличное от божественного, но также свою собственную человеческую волю. Человеческая воля Христа подчинялась божественной и ни в чем ей не противоречила, так как была свободна от греха.

На основании богословия свт. Кирилла Александрийского в интерпретации патриархов Прокла, Флавиана и Константинопольского собора 448 года, а также Томоса папы Льва к патриарху Флавиану, на IV Вселенском соборе (октябрь 451 г.) были выработаны новые формулировки, призванные лучше прояснить таинство воплощения. 1 ) Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же Сына, Господа Нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве; одного и того же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и тела, Единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха, Рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству;

2) одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως ἀτρέπτως ἀδιαιρέτως ἀχωρίστως γνωριζόμενον), так что соединением нисколько не упраздняется различие естеств, но скорее сохраняется свойство каждого естества и они соединяются во единое лицо и единую ипостась;

3) не рассекаемого или разделяемого на два лица, но Одного и того же Сына и Единородного, Бога Слово, Господа Иисуса Христа, как о Нем учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как то предал нам символ отцов.

Формула единства (один и тот же Христос), которая является данью богословию свт. Кирилла, повторяется четыре раза и предваряет все остальные положения, а именно: признание во Христе полноты божества и человечества (п. 1), способа их соединения (п. 2) и, наконец, находит полноту своего выражения в констатации единственности Христа как лица и частной сущности – ипостаси (п. 3).

При этом различие природ в определении также ясно выражено, и в первую очередь в том, что Христос существует в двух природах. Также в определении различие между природами подчеркнуто тем фактом, что каждая из них неизменно сохраняет свои свойства. Пропорциональность между единством и различиями во Христе можно наблюдать лишь в четырех наречиях, которые определяют способ соединения природ, вернее то, как они не соединены: нераздельно и неразлучно иллюстрируют единство, а неслитно и неизменно – различия.

 

№25: Ересь монофелитства и ответ Церкви на нее. Сотериологическое значение учения о двух волях в Иисусе Христе.