Отношение к католическому догмату о непорочном зачатии Девы Марии

Учение о непорочном зачатии Девы Марии берет свое начало среди некоторых духовных кругов на Западе с конца XIII в. Оно было провозглашено «богооткровенной истиной» 8 декабря 1854 г. папой Пием IX. Этот догмат был принят с намерением прославить Пресвятую Деву, Которая как орудия Воплощения нашего Господа становится Соучастницей нашего искупления. Согласно этому догмату, Она якобы пользуется особой привилегией – быть неподверженной первородному греху с момента Своего зачатия Ее родителями Иоакимом и Анной (естественным путем). Эта особая благодать, которая соделала Ее, так сказать, искупленной до искупительного подвига Спасителя, Ей якобы была дарована в предведении будущей заслуги Ее Сына. Для того, чтобы воплотиться и стать совершенным Человеком, Слово нуждалось в совершенной природе, не зараженной грехом; надо было, следовательно, чтобы сосуд, из которого Он воспринимал Свое человечество, был чист от всякой скверны, заранее очищен. Отсюда, по мнению римских богословов, вытекает необходимость даровать Пресвятой Деве, хотя и зачатой естественным путем, особую привилегию, поставив Ее вне потомства Адама и освободив от первородной вины, общей для всего человеческого рода.

Какие могут быть возражения у нас по поводу этого учения?

Во-первых, сама постановка вопроса о «привилегии», дарованной Пресвятой Деве в виду «будущей заслуги» Ее Сына, противна православного христианства. Оно не может принять этот крайний юридизм, который стирает действительный характер подвига нашего искупления и видит в нем только отвлеченную «заслугу» Христа, к тому же «вменяемую» по особому Божиему произволению человеческому лицу (пусть и такому исключительному, как Дева Мария) до страдания и Воскресения Христа, даже до Его Воплощения. Непонятно, почему другие ветхозаветные праведники не могли воспользоваться такой же привилегией? Не нуждалась ли Сама Дева Мария, чтобы Ее родители, чтобы все предки Спасителя были чисты от вины за первородный грех?

Во-вторых, получается абсурд – подвиг искупления всего человечества не может быть осуществлен, если он предварительно не совершится над одним человеком.

В-третьих, отделяя Деву Марию от остальной части потомства Адамова, мы обесцениваем всю историю человечества до Христа, уничтожаем значение Ветхого Завета, который был мессианским ожиданием, постепенным приуготовлением человечества к Воплощению Слова. Тогда Воплощение могло бы состояться в любой момент независимо от человеческой воли. Нужно было только Божие произволение на очищение Девы, Которая бы приняла Слово. Но это противоречит всей ветхозаветной истории – жертвоприношение Авраама, страдания Иова, подвиги пророков и т.д. – все это непрестанное испытание человеческой свободы, отвечающей на Божественный призыв.

В-четвертых, такое желание прославить Богородицу оборачивается умалением Ее подвига, Ее борьбы с грехом и Ее смирения перед Богом. Ведь согласие Девы Марии стать Божией Матерью – это вершина свободного смирения человека перед волей Божией. Св. Николай Кавасила (XIV в.) в поучении на Благовещение говорит: «Благовещение было не только подвигом Отца, Его Слова и Его Духа, но также и подвигом воли и веры Пресвятой Девы. Без согласия Пренепорочной, без участия Ее веры это намерение было бы столь же неосуществимо, как и без вмешательства Самих трех Божественных Лиц. Только лишь после того, как Бог Ее научил и убедил, Он Ее берет Себе в Матери и заимствует у Нее плоть, которую Она желает Ему предоставить. Точно так же как Он добровольно воплощался, желал Он, чтобы и Матерь Его свободно и по Своему полному желанию Его родила».

Наконец, этот догмат приводит и к явно еретическим выводам. Если Божия Матерь не была подвержена последствиям первородного греха, то Ее смерть должна нести искупительный характер. И действительно, в последнее время в Католической церкви все громче слышны слова о том, что это участие Богородицы в искуплении дает возможность говорить о возможности спасения вне Церкви.

Кстати, явление Божией Матери девочке Бернадетте в Лурде, где Богородица назвала Себя – «Я есмь Непорочное Зачатие», произошло в день Благовещения – 25 марта 1858 г. То есть эти слова явно относятся к зачатию Ею Своего Сына.

Говоря о святости Девы Марии, называя Ее Пренепорочной, Нескверной, Пречистой, Честнейшей Херувим и т.д., Православная Церковь подразумевает не некую абстрактную привилегию невиновности, а реальное изменение человеческой природы, постепенно очищенной и возвышенной благодатью в предшествовавших поколениях. Это непрестанное возвышение нашей природы, предназначенной стать природой воплотившегося Сына Божия, продолжается и в жизни Марии, о чем свидетельствуют песнопения праздника Введения во Храм Пресвятой Богородицы. Освящение пресвятой Девы завершается в момент Благовещения, когда Дух Святой соделал Ее способной для непорочного зачатия в истинном и полном значении этого слова – девственного зачатия Сына Божия, ставшего Сыном Человеческим. Свт. Григорий Богослов свидетельствует, что в момент Благовещения Ее «предварительно очистил (Святой) Дух» (Слово на Богоявление).

 

№27: Догмат иконопочитания.

Введение

Деяние VI Вселенского Собора (787г.) гласит: «Что слово сообщает через слух, то живопись показывает молча через изображение» [1].

Догмат иконопочитания имеет непреходящее значение как для Православной Церкви в целом, так и для каждого христианина в отдельности. Этот догмат - камень преткновения в диалогах с другими религиями и некоторыми христианскими деноминациями, не признающими иконопочитание.

В тоже время догмат иконопочитания – приобретает свою высоту только при правильном его изъяснении. Там, где такая работа не ведётся, поклонение иконам теряет свой истинный смысл и подменяется чем-то другим. Протопресвитер Александр Шмеман (†1983) писал: «В массах иконопочитание преломлялось иногда грубым и чувственным суеверием… Появился обычай брать иконы в восприемники детей, примешивать соскобленную с икон краску в евхаристическое вино, причастие класть на икону, чтобы получить его из рук святых и т.д. … Иными словами, с иконопочитанием происходило то, что раньше происходило часто с культом святых и почитанием мощей. Возникнув на правильной христологической основе, как плод и раскрытие веры Церкви во Христа, — они слишком часто отрываются от этой основы, превращаются в нечто самодовлеющее, а, следовательно, ниспадают обратно в язычество» [2].

По мнению известного иконописца Л.Успенского (†1987), настоящее положение христианства в мире принято сравнивать с его положением в первые века его существования, но если в первые века христианство имело перед собой мир языческий, то в наши дни оно стоит перед миром дехристианизированным, возросшим на почве отступничества. Перед лицом этого мира Православие призывается во свидетельство Истины, которое оно несет своим богослужением и иконой. Отсюда необходимость осознать и выразить догмат иконопочитания в применении к современной действительности, к запросам и исканиям современного человека [3].

Целью свой работы мы видим попытку провести богословско-исторический анализ догмата применительно к реалиям современности. В работе используется исторический метод исследования, в связи с тем, что богословское обоснование догмата формировалось на протяжении нескольких столетий и потом неоднократно обсуждалось вновь. Контраргументы наших оппонентов, взятые в историческом контексте, сводятся к нескольким позициям и повторяются.

Икона - это одно из проявлений церковного Предания и оправдывает одно из своих названий – «богословие в красках». Вопрос об иконопочитания долгое время был не вполне ясен для церковного сознания, и в первые столетия христианства, как для нас это ни странно, иконопочитание соседствовало с иконоборчеством.

Догмат иконопочитания применяется в условиях разного к нему отношения людей, и при соприкосновении с другими догматами он разъясняет и их и себя, противоречия и возражения выводят его из спокойного состояния, заставляют его проявлять свою Божественную энергию. Отрицания икон и самого догмата протестантами и часто неверное, языческое, понимание икон народом даёт нам поле и повод для правильного разъяснения и обоснования иконопочитания.

Икону (от греч. εἰκών - изображение, образ) нужно рассматривать не как тождественное Божеству изображение, в отличие от дохристианских идолов, но как символ, позволяющий духовное приобщение к «оригиналу» (архетипу), то есть проникновение в мир сверхъестественный через предмет материального мира. По выражению одного специалиста в области иконописи, икона не изображает, а являет [4].

Иконопочитание - это догмат, т. е. истина, открытая Богом, но в то же время оно относится к самой структуре мироздания и к философии образа. Князь Е.Трубецкой (†1920) называл икону «умозрением в красках» [5], а священник Павел Флоренский (†1937) – «напоминанием о горнем первообразе» [6].

Икона напоминает о Боге как том Первообразе, по образу и подобию которого создан каждый человек. Богословская значимость иконы обусловлена тем, что она живописным языком говорит о тех догматических истинах, которые открыты людям в Священном Писании и церковном Предании. В наше время интерактивных технологий, когда видеоряд заменяет книгу, когда чтение становиться уделом немногих, слово Церкви об иконах звучит свежо и актуально.

В древности иконы называли Библией для неграмотных. «Изображения употребляются в храмах, - пишет святитель Григорий Великий, - дабы те, кто не знает грамоты, по крайней мере, глядя на стены, читали то, что не в силах прочесть в книгах» [7]. По словам преподобного Иоанна Дамаскина, «изображение есть напоминание: и чем является книга для тех, которые помнят чтение и письмо, тем же для неграмотных служит изображение; и что для слуха - слово, это же для зрения - изображение; при помощи ума мы вступаем в единение с ним» [8].

В Церкви существует известное различие между стенописью и иконой, нарисованной на доске, поскольку стенопись, фреска или мозаика не представляют собой отдельный предмет, а являются частью стены, как бы частью архитектуры храма, тогда как нарисованная на доске икона — это отдельный предмет. Но по существу их смысл и значение одинаковы. Различны лишь их предназначение и употребление. Поэтому когда мы говорим об иконах, мы имеем в виду церковный образ вообще.

В Ветхом Завете изображения были запрещены, но в тоже время существовали изображения херувимов в скинии (затем в храме Соломоновом) и Медного змея. Эти свидетельства Ветхого Завета явились предпосылками будущего учения об иконопочитании, основание для которого дает Сам Иисус Христос, когда Он упоминает Медного змея (Ин 3, 14), как прообраз Своего страдания на кресте, то есть, как Свою аллегорическую икону.

Но ясное учение об иконопочитании в текстах Нового Завета не могло быть изложено, поскольку современники Спасителя этого не поняли бы. Когда начинается проповедь христианства среди язычников, огромное количество художников принимает крещение. И эти художники приносят Церкви свой дар, и Церковь была на это согласна, о чем свидетельствуют росписи катакомб.

С самого начала в Церкви смысл и значение образа были ясны, что отношение Церкви оставалось неизменным, что это отношение Церкви к образу напрямую происходит из учения о Боговоплощении. Догмат о Боговоплощении утверждает, что в Господе нашем Иисусе Христе, благодаря свободному приятию Духа Святаго Божией Матерью, соединились — неслитно, нераздельно, неразлучно и неизменно — две природы: Божественная и человеческая.

Благодаря этому соединению всей смертной и немощной человеческой природе вновь дарована возможность единения с Богом, Богосыновства, утраченная при грехопадении Адама его самовольным отпадением от Бога. Церкви явлено это единение Бога и человека во Христе, в Божией Матери, во святых угодниках Божиих, усвоивших дары Духа Святаго. По обетованию Божию: тако да просветится свет ваш пред человеки (Мф 5, 16), свет святых просветился перед нами — и мы, молясь святым и созерцая их иконы, общаемся с Богом в них.

Святой Василий Великий объясняет: «Образ Божий – Христос, иже есть, как сказано, «Образ Бога невидимого» (Кол 1, 15): образ же Сына – Дух, и причастники Духа делаются сынами сообразными» [9].

Но некоторые раннехристианские писатели, например Тертуллиан, высказывались против иконопочитания, основываясь на Ветхом Завете. Православная Церковь об образе и его возникновении утверждает и учит, что священный образ основан на Боговоплощении и потому присущ самой сущности христианства и неотделим от него [10].

Как утверждает историк М.Поснов в своей книге «История Христианской Церкви»: «В IV веке прокладывают себе путь с большим трудом, но все-таки постепенно вводятся иконы Спасителя, Божьей Матери, апостолов и святых, не в смысле портретов или исторических назидательных картин, а в смысле предметов для поклонения» [11].

Понятно, что некоторые христиане, особенно перешедшие из иудейства основываясь на ветхозаветном запрещении образа, отрицали возможность его существования и в христианстве, тем более, что христианские общины были со всех сторон окружены язычниками и идолопоклонниками.

Чтобы решить проблему с неопределенностью и разнообразием отношений к образу и искусству, Церковь принимается за выработку такого художественного языка и таких словесных формулировок, которые бы не оставляли место для недоразумений.