Христология свт. Кирилла Александрийского

Проповеди Нестория и его последователей вызвали резкое противодействие ему, прежде всего со стороны святителя Кирилла, архиепископа Александрийского († 444). В этом учении он увидел реальную опасность рассечения единого Христа на двоих сынов. Свои христологические взгляды св. Кирилл Александрийский формулировал главным образом в полемике с Несторием и богословием, которое тот олицетворял. Богословский интерес Кирилла сфокусирован в первую очередь на единстве Христа как Сына (он говорит: Христос «остался одним Сыном»; «человечество стало собственным <человечеством> Слова, и мы помышляем единого Сына вместе с ним (человечеством)») и единого живого существа (ἓν ζῷον) (К Суксенсию). Следуя свт. Афанасию, свт. Кирилл подчеркивает, что Слово стало человеком, а не вселилось в человека.

В свое время единство Христа, хотя и неудачно, пытался защищать Аполлинарий Лаодикийский. Кирилл вынужден возвращаться к его наработкам и языку, дистиллируя их от заблуждений и давая новую интерпретацию некоторым его формулам. Ученики Аполлинария, желая спасти эти книги от уничтожения, надписывали их именами уважаемых отцов Церкви, в частности свт. Афанасия Великого. Но, пользуясь наработками Аполлинария, свт. Кирилл вряд ли заблуждался об их авторстве. Важнейшей из этих формул была единая воплотившаяся природа Бога Слова (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Кирилл часто использует также ее сокращенный вариант: одна природа Христа. При этом он избегает говорить о двух природах во Христе, даже когда его активно к этому побуждают (Суксенсий).

Тем не менее, он использует формулы одной природы в ином смысле, чем Аполлинарий. Разница заключается, прежде всего, в том, что человечество Христа, составляющее вместе с божеством эту «единую природу», включает в себя не только плоть, но и душу: «Тело, соединившееся со Словом, было одушевлено умной душой». Душа Христа способна к страданиям наряду с телом: «Когда же боговдохновенное Писание говорит, что Он пострадал плотью, то и мы должны говорить точно так же, то есть – человеческой природой» (К Суксенсию). Обобщая данную мысль, можно сказать, что если для Аполлинария человечество Христа было пассивным и лишенным собственной жизни и энергии, то для Кирилла оно активно и имеет собственную жизнь. Именно этот динамический фактор человечества, наличие в нем собственной энергии позволяет полагать, что Кирилл считал человечество полноценной природой – в позднейшем халкидонском смысле.

При этом субъектом всех действий человечества, а равно и божества, остается один и тот же Христос: «Мы разумеем Христа, страдающего плотью от иудеев и остающегося бесстрастным по божеству» (Толкование на псалмы). Образ Христа, являющегося единым субъектом страданий по человечеству и бесстрастности (или чудес) по божеству получит широкое распространение после Кирилла.

Лишь в контексте способности человечества страдать и, говоря более широко, иметь свою собственную активность (энергию), Кирилл называет его природой (когда он говорит, что Христос пострадал человеческой природой (τῇ φύσει τῆς ἀνθρωπότητος) (К Суксенсию)). В иных контекстах он этого делать не решается. Объяснение этому факту может быть найдено в том, что ко времени Кирилла под влиянием аполлинаризма и несторианства сложилась традиция, в рамках которой понятие природы по отношению ко Христу не было тождественным понятию сущности применительно к Святой Троице, то есть категории общей сущности в Аристотелевом смысле. Природа рассматривалась скорее как сущность, имеющая свое самостоятельное и частное бытие. В этом смысле данное понятие было близким к каппадокийскому понятию ипостаси, то есть частной сущности. Это, по всей видимости, стало главной причиной нерешительности Кирилла использовать формулу две природы. Хотя Кирилл различает божество и человечество во Христе, делает он это крайне осторожно, чтобы не привнести никакого разделения. В частности, человечество и божество для него различаются лишь умозрительно (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ).

При этом они соединены по ипостаси (ипостасно, ипостасное соединение) (καθ’ ὑπόστασιν) (К Несторию II), то есть значительно более тесно, чем при несторианском относительном соединении по благоволению. Во втором послании к Несторию, он пишет, что Слово, соединив собой ипостасно плоть, одушевленную разумной душой, неизреченно и непостижимо для нашего ума стало человеком и наименовало Себя Сыном Человеческим.

Хотя интуиция свт Кирилла была правильной, у него также не хватало терминов для выражения образа соединения природ, он вынужден пользоваться конкретными примерами и образами. Чаще всего он использует антропологический пример, т.е. приводит пример человека, который представляет собой единое существо, единую ипостась, единое лицо, состоящую из двух реально различных природ, души и тела. Согласно святителю Кириллу, Божество и человечество во Христе соединились ипостасно, подобно тому, как ипостасно соединяются душа и тело в человеке. Это есть особый вид единства, предполагающий не внешнее подлеположение природ, как у Нестория, но их взаимное общение и взаимное проникновение внутри единой Ипостаси.

 

№ 23: Ересь монофизитства и ответ Церкви на нее.

Монофизитство: краткая история и суть ереси Евтихия

к ереси монофизитства, то есть одноприродничества. Одним из родоначальников этого учения стал Константинопольский архимандрит Евтихий (378-454).

Евтихий сеял смуту среди константинопольских монахов, обвиняя правящего архиерея – Константинопольского патриарха Флавиана в несторианстве. В свою очередь воззрения самого Евтихия были очень похожи на аполлинарианство. Для выяснения дела Евтихий был вызван на Поместный Собор в Константинополе 448 г.

Хотя Евтихий и признавал полноту человечества во Христе, то есть наличие у Него разумной души, и в этом смысле не может считаться аполлинаристом, однако отрицал единосущие и подобие Христа как человека нам. Правда, на Соборе 448 г. Евтихий под давлением епископов согласился назвать Христа единосущным нам, если это не будет отрицанием того, что Христос единосущен Отцу. Впоследствии Евтихий отказался и от этой условной формулировки, настаивая на том, что Христос не единосущен и не подобен нам. Человечество Христа для него было качественно иным, чем наше и не могло быть полноценной природой. Если для Кирилла формула единая природа не исключала того, что человечество, имея собственное активное начало, может считаться природой, то для Евтихия это было невозможно.

Под давлением епископов Евтихий согласился говорить о двух природах, но с существенной оговоркой: о двух природах Христа можно говорить только до воплощения, после же воплощения можно говорить лишь об одной природе: «Исповедую, что наш Господь произошел из двух природ до соединения, после же соединения исповедую одну природу

Образом, раскрывающим способ соединения во Христе божества и человечества для Евтихия, был образ растворения капли уксуса в море. Как капля уксуса никак не меняет свойств морской воды, но сама поглощена бездной морской воды, так и человеческая природа растворилась в бездне божественной природы.

Собор 448 г. осудил Евтихия за аполлинарианство и изверги его из сана.

На II Ефесском соборе 449 г. (т.н. «разбойничий» собор) под председательством архиепископа Александрийского Диоскора (племянника свт. Кирилла) Евтихий был восстановлен в сане, а Флавиан осужден за нарушение 7-го правила III Вселенского Собора о запрещении составления нового Символа веры кроме Никейского.

Забегая вперед скажем, что Евтихий все же был осужден и монофизитами. Большинство монофизитских течений говорили о единосущии Христа нам по человечеству, настаивая при этом на формуле «одна природа после соединения».

 

Орос Халкидонского Собора

На фоне тенденциозной монофизитской интерпретации Евтихием языка свт. Кирилла Александрийского предпринимались попытки его истолкования в ином – дифизитском – ключе. Одной из первых и весьма удачных попыток такого истолкования является Томос к армянам Константинопольского патриарха свт. Прокла († 446). Свт. Прокл повторяет ряд тезисов, характерных для богословия Кирилла, а именно, что Христос – единый Сын, что Он стал совершенным человеком и страдает по человечеству, а также то, что Слово не «вошло в совершенного человека, но стало плотью» (тезис, выраженный еще свт. Афанасием). При этом ни божественная, ни человеческая природа не претерпели никаких изменений. Свт. Прокл, таким образом, устанавливает баланс между единством и различием во Христе – между единством лица и различием природ.

Свт. Прокл также корректирует терминологию свт. Кирилла, применяя по отношению ко Христу язык Каппадокийцев, и делает это одним из первых. В соответствии с этим он переиначивает знаменитую формулу Кирилла одна воплотившаяся природа Бога Слова и говорит о единой ипостаси воплотившегося Бога Слова (μίαν ὁμολογῶ τὴν τοῦ σαρκωθέντος Θεοῦ Λόγου ὑπόστασιν). Также он говорит о человеческой природе Христа – как и Кирилл – в контексте ее собственных динамичных проявлений: «Если же для кого-то причиной для смущения становятся пеленки и возлежание в яслях, а также возрастание во времени по плоти, сон в лодке, усталость в дороге, голод и все, что истинно случается с людьми, те пусть прекратят <богохульствовать>, потому что, делая из страданий комедию, они отвергают природу (φύσιν)». При этом, как и у Кирилла, единым субъектом всех действий Христа – как божественных, так и человеческих – остается Он сам: «Воистину Один претерпел страдания и совершил чудеса».

Баланс между единством и различием во Христе, установленный патриархом Проклом, а также скорректированные им христологические формулы нашли отражение в деяниях Константинопольского собора 448 года, сыгравшего важную роль в становлении христологической доктрины. На этом соборе Константинопольский патриарх Флавиан († 449/450) предложил формулировку один Христос из двух природ: «Мы признаем, что Христос из двух природ (ἐκ δύο φύσεων) после воплощения, исповедуя одного Христа, одного Сына и одного Господа в одной ипостаси и одном лице». При этом характерно, что свт. Флавиан наряду с формулой один Христос из двух природ признавал православным освященное авторитетом свт. Кирилла выражение одна воплотившаяся природа Бога Слова: «Также мы не отказываемся говорить об одной воплотившейся и вочеловечившейся природе Бога Слова».

Важное дополнение к после-Кирилловой картине Христа было внесено Римским папой св. Львом Великий (440-461) в его Томосе к Константинопольскому патриарху Флавиану. Этот Томос стал одним из наиболее важных догматических документов Западной Церкви. Акценты в нем сделаны не столько на единстве, сколько на различии во Христе. В частности, Лев подчеркивает, что Христос является «совершенным в своем» (totus in suis) и «совершенным в нашем» (totus in nostris). В связи с этим обе природы Христа сохраняют неизменными свои свойства и – именно свт. Лев впервые ясно говорит об этом – действия: «Каждая природа (forma) действует (agit) в общении с другой, совершая то, что свойственно каждой». Свт. Лев, таким образом, приписывает действия Христа Его природам, что, впрочем, не нарушает единства Христа: «Тот, кто является истинным Богом, тот же является истинным человеком, и в этом единстве нет никакой лживости».

Благодаря этому единству также свойства природ, при всей своей неизменности, могут быть отнесены к другой природе. Так, например, можно с одной стороны говорить о рождении Сына Божия от Девы Марии, о Его смерти на кресте и погребении. С другой – можно говорить о том, что Сын человеческий сошел с Небес. Так свт. Лев закрепляет в христологическом обиходе понятие общения природных свойств (communicatio idiomatum).

Свт. Лев настаивает не только на том, что человеческая природа имеет свое собственное действие, отличное от божественного, но также свою собственную человеческую волю. Человеческая воля Христа подчинялась божественной и ни в чем ей не противоречила, так как была свободна от греха.

На основании богословия свт. Кирилла Александрийского в интерпретации патриархов Прокла, Флавиана и Константинопольского собора 448 года, а также Томоса папы Льва к патриарху Флавиану, на IV Вселенском соборе (октябрь 451 г.) были выработаны новые формулировки, призванные лучше прояснить таинство воплощения. 1 ) Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же Сына, Господа Нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве; одного и того же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и тела, Единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха, Рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству;

2) одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως ἀτρέπτως ἀδιαιρέτως ἀχωρίστως γνωριζόμενον), так что соединением нисколько не упраздняется различие естеств, но скорее сохраняется свойство каждого естества и они соединяются во единое лицо и единую ипостась;

3) не рассекаемого или разделяемого на два лица, но Одного и того же Сына и Единородного, Бога Слово, Господа Иисуса Христа, как о Нем учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как то предал нам символ отцов.

Формула единства (один и тот же Христос), которая является данью богословию свт. Кирилла, повторяется четыре раза и предваряет все остальные положения, а именно: признание во Христе полноты божества и человечества (п. 1), способа их соединения (п. 2) и, наконец, находит полноту своего выражения в констатации единственности Христа как лица и частной сущности – ипостаси (п. 3).

При этом различие природ в определении также ясно выражено, и в первую очередь в том, что Христос существует в двух природах. Также в определении различие между природами подчеркнуто тем фактом, что каждая из них неизменно сохраняет свои свойства. Пропорциональность между единством и различиями во Христе можно наблюдать лишь в четырех наречиях, которые определяют способ соединения природ, вернее то, как они не соединены: нераздельно и неразлучно иллюстрируют единство, а неслитно и неизменно – различия.