Творение «в начале». Время и вечность.

Бог сотворил мир «в начале» (Быт. 1, 1). Свт. Василий Великий («Шестоднев») таким образом определяет, что такое начало. «Как начало пути — еще не путь, как начало дома — еще не дом, так и начало времени — еще не время, ни даже малейшая часть времени».

Блж. Августин определяет время следующим образом: «Ибо, что такое время, как ни равная, преемственная и последовательная перемена, которой с безусловной необходимостью подвергаемся все мы и весь мир». Следовательно, если нет твари, нет тварного изменчивого бытия, то нет изменений, нет и времени. Время предполагает некоторую длительность, некоторый процесс, в котором можно выделить составляющие: прошлое, настоящее и будущее. Но начало, т. е. первое мгновение, в которое создан мир, неделимо, оно находится вне длительности, и следовательно, вне времени. По выражению В. Н. Лосского, начало есть грань, где вечная Божественная воля соприкасается с тварным миром.

Возникнув, тварный мир как созданный из ничего, начинает изменяться,, и это изменение порождает время. Преподобный Максим Исповедник говорит: «Время от создания неба и земли исчисляется». Поэтому правильно говорить, что Бог сотворил мир не в вечности и не во времени, а вместе со временем. Время имеет свое начало, но время будет иметь и конец. В Откр. 10, 6 говорится, что мир придет в такое состояние, когда «времени уже не будет», когда тварь приобщится вечности. Однако, эту тварную вечность, имеющую начало, не следует отождествлять с вечностью Божественной, потому что тварная вечность, в которой будет существовать мир, является соразмерной времени. По словам автора Corpus Areopagiticum («О Божественных именах») тварная вечность есть «неподвижное время или вечно длящееся мгновение». Между тварной вечностью и временем можно установить некоторое соответствие, в то время, как вечность Божественная со временем несоизмерима.

 

№14: Этапы сотворения мира. (Богословие «Шестоднева», православная богословская космология).

протоиерей Александр Тимофеев

Московская духовная академия

ШЕСТОДНЕВ В ЭКЗЕГЕЗЕ ОТЦОВ ЦЕРКВИ

Никеоцареградский Символ учит, что небо и землю, а также видимое и невидимое сотворил Отец, Сын и Дух Святой. "Отец творит Словом в Духе Святом, - пишет святитель Афанасий Великий, - ибо где Слово, там и Дух. И творимое Отцом - через Слово от Духа имеет силу бытия. Ибо так написано в 32-м псалме: "Словом Господним небеса утвердишася и духом уст Его вся сила их"2 3. Святые отцы видели в творении мира домостроительное действие всей Святой Троицы: Отец, действующий через Сына в Духе Святом. Поэтому св.Ириней Лионский и называет Сына и Духа "двумя руками Божиими"Для отцов Церкви классического периода, особенно для отцов-каппадокийцев характерна открытость к науке своего времени, уважение к красноречию, науке, интеллектуальному анализу и философии. Святитель Григорий Нисский понимает под золотом египтян «нравственную и естественную философию, геометрию и астрономию, науку логики и все, чем занимаются люди вне Церкви... Многие приносят Божией Церкви, словно дар, полученную ими языческое образование, как например, Василий Великий, который сумел за годы юности стяжать египетское богатство, а затем принес его Богу и украсил им Церковь - истинную скинию» При этом, использование научных данных, разумеется свойственных тому времени, составляет особенность толкований на Шестоднев святителей Василия Великого и Григория Нисского. Можно сказать, что святитель Василий Великий, открывает настоящую программу богословского, но и научного постижения мира: «Не напрасно и не без цели, но для полезного некоторого конца, представляющего существам обширное употребление, измышлен сей мир, — если только действительно он есть училище разумных душ, в котором преподается им боговедение и чрез видимое и чувственное руководствует ум к созерцанию невидимого, как говорит Апостол, что «невидимая Его от создания мира творенми помышляема видима суть» (Рим.1:20)»5.

Для человека открыто использование разума, т. е. возможностей наблюдения и рассуждения, если разум поставлен на служение Богу. «История [создания мира] не коснулась сего [речь идет о стихиях земных], чтобы приучить ум наш к самодеятельности и дать ему случай по немногим данным делать заключения и о прочем», - говорит святитель Василий Великий в «Беседах на Шестоднев»6. В «Толковании на пророка Исаию» он же замечает: «Творец <...> и в Писании намеренно допустил неясность к пользе ума, чтобы возбуждать его деятельность»7.

Книга Природы предстает свидетельством Творца, дополняющая Книгу откровения «Моисей в книге своей описал творение природы, чтобы о Творце свидетельствовали и природа, и Писание, - природа, когда пользуемся ею, Писание, когда читаем его. Сии два свидетеля обходят всякую страну, пребывают во все времена, они всегда перед нами, и обличают отступников, отрицающих Творца» 8 - писал преп. Ефрем.В целом, для адекватного понимания святоотеческих толкований на Шестоднев необходимо учитывать следующие условия.

Первое - это необходимость контекстного прочтения творений святых отцов, исходя из исторической действительности их времени.Второе - сотериологическую направленность их учения.Третье - безусловное влияние господствующей научной парадигмы, т. е. древнегреческих философских школ - платонизма, аристотелизма, неоплатонизма, птолемеевской модели вселенной, а также невозможность проверки опытным путем естественнонаучных теорий того времени.Четвертое - отцы Церкви, будучи тонкими филологами и экзегетами, прекрасно понимали разницу между богословским и эпическим языком Священного Писания и естественнонаучным языком натурфилософии того времени. Соответственно, данные наук принимались только по аналогии, для иллюстрации Св. Писания, но из самого Писания, как правило, естественнонаучные выводы не делались (за исключением некоторых слишком буквальных толкований).

Было бы напрасно искать в святоотеческих творениях космологическую или натурфилософскую систему. Толкования Шестоднева имели, как мы уже сказали, в первую очередь сотериологическую направленность. Следовательно, основной темой было провозглашение учения о всеблагом Боге Творце, о том, что мир благ, материя не есть зло; о том, что мир не безначален, не совечен Творцу (т. е. не божественен), а сотворен по Божественной воле в определенное время; что человек есть образ Творца, хотя и падший, но сохраняющий свое призвание. С точки зрения полемической или апологетической направленности, древнецерковные толкования обращены против языческих лжеучений. В частности, религиозную составляющую аристотелевской философии подвергал критике свт. Василий Великий, в частности аристотелевское учение о Перводвигателе и Первопричине, хотя и не называет Аристотеля по имени. Он пишет: «Многие из представлявших, что мир от вечности существует с Богом, соглашались не на то, что он сотворен Богом, но что сам собою осуществился, будучи как бы оттенком Божия могущества, и потому хотя признавали Бога причиною мира, но причиною непроизвольною, как тело бывает причиною тени, и сияющее — сияния, то пророк, поправляя сию ложную мысль, употребил слова с особенной точностью, сказав: «в начале сотвори Бог». Бог был для мира не сим одним — не причиною только бытия, но сотворил как благий — полезное, как премудрый — прекраснейшее, как могущественный — величайшее».

Языческие заблуждения должны быть обличены и ложный взгляд на Творца и сотворенного Им человека и природу отброшен, к такому подходу призывал свт. Григорий Богослов: «Рази Пифагорово мечтание, Орфеевы бобы, и эту надутую поговорку новых времен: сам сказал! Рази Платоновы идеи, преселения и круговращения наших душ, припамятоваше и вовсе не прекрасную любовь к душе ради прекрасного тела; рази Эпикурово безбожие, его атомы и чуждое любомудрия удовольствие; рази Аристотелев немногообъемлющий Промысл, в одной искусственности состоящую самостоятельность вещей, смертные суждения о душе и человеческий взгляд на высшие учения; рази надменность стоиков, прожорство и шутовство циников. Рази пустоту и полноту, и те бредни, какие есть о богах или жертвах, об идолах, и демонах, благотворных и злотворных, какие разглашаются о прорицалищах, о вызывании богов и душ, о силе звезд»

Младший брат святителя Василия Великого, св. Григорий Нисский во введении к своему трактату «О Шестодневе», делает важную оговорку, что «никому никакого не произойдет вреда, если и найдется в сказанном нечто несогласное с общим мнением. Ибо слова сего не выдаем за догмат, чем подали бы повод клеветникам, но признаемся, что упражняем только свое разумение в предлагаемых мыслях, а не истолковательное учение излагаем в последующем»

Важно понять, с какими целями Отцами привлекались современные им натурфилософские концепции.Сейчас вряд ли кто-то из богословов будет оспаривать тот факт, что святоотеческое предание и авторитет Православной Церкви когда-либо определяли строгоестественнонаучный смысл Бытия или других книг Священного Писания. Отечественный библеист проф. А.П. Лопухин в своем труде, посвященном рассмотрению библейской космогонии в контексте патристического предания, приходит к следующему выводу:учители Церкви часто неоднозначно толковали книгу Бытия по целому ряду объективных12причин.

В первую очередь, святые отцы стремились донести до своих слушателей важнейшие вероучительные истины. Ради осуществления этой высокой цели они часто привлекали концепции современных им наук, и, если это было возможно без противоречия догматическому учению, построения греческой философии.

Разумеется, многие постулаты позднеантичной и раннесредневековой науки в настоящее время устарели, например, учение о плоской форме и неподвижности Земли, геоцентризм, как он изложен у Птолемея, учение о четырех стихиях-первоэлементах, и проч.В объяснении творения мира отцами Церкви подразумевалась ограниченность человеческой познавательной способности и некоторую гадательность знания, что, впрочем не воспрещает человеку рассуждать: «Любомудрствуй о мире или мирах, о веществе, о душе, о разумных — добрых и злых природах, о воскресении, суде, мздовоздаянии, Христовых страданиях. Касательно этого и успеть в своих исследованиях не бесполезно, и не получить успеха не опасно»13. Главный источник знаний о тварном, тем не менее, Божественное Откровение14, так как «есть тайна Божественного и есть тайна тварного».Разумеется, внешние науки, по причине их связи с языческой религиозностью могут быть небезопасны, поэтому в византийском богословии, после многих веков догматических споров выработался своего рода иммунитет. В частности, святитель Григорий Палама замечает: «Во внешней же мудрости надо еще сначала убить змия, то есть уничтожить приходящую от нее надменность - как это нелегко! ведь, как говорится, «философское высокомерие не сродни смирению», - но, так или иначе, уничтожить; потом надо отсечь и отбросить как безусловное и крайнее зло главу и хвост змия, то есть явно ложное мнение об уме, Боге и первоначалах и басни о творении; а среднюю часть, то есть рассуждения о природе, ты должен при помощи испытующей и созерцательной способности души отделить от вредных умствований, как изготовители лечебных снадобий огнем и водой очищают змеиную плоть, вываривая ее. Впрочем, если все сделаешь и хорошо применишь хорошо отделенную часть - сколько для этого надо труда и сколько разборчивости! - все равно, говорю, даже если хорошо будешь пользоваться хорошо отделенной частью внешней мудрости, злом она, конечно, уже не будет, тем более что и от природы создана орудием для блага, но и тогда ее не назовешь Божиим и духовным даром в собственном смысле слова, коль скоро она природна и не ниспослана свыше. Недаром первый в божественной мудрости мудрец апостол Павел называет ее «плотской», говоря: «Посмотрите, кто мы, призванные: не много мудрых по плоти»15 16.Важно также учесть невозможность проверки опытным путем естественнонаучных теорий во времена святых отцов и влияние господствующей научной парадигмы, т. е. аристотелевской натурфилософии и связанной с ней птолемеевской модели вселенной. Соответственно, естественнонаучные рассуждения языческих философов проверялись только в связи с Истиной Откровения. По этой причине «Космология греческих отцов воспроизводит картину вселенной, свойственную науке того времени. Но это нисколько не обесценивает чисто богословской основы их комментариев к библейскому повествованию о сотворении мира. Богословие Православной Церкви, а оно всегда богословие сотериологическое, никогда не вступало в союз с философией с целью построения «научного синтеза». Несмотря на все свое богатство, у восточной религиозной мысли не было своей схоластики. Если в ней и имеются элементы христианского гносиса, как у святого Григория Нисского, святого Максима Исповедника или в «Физических и богословских главах» святого Григория Паламы, эти философские теории всегда подчиняются центральной идее соединения с Богом и не становятся типичными системами. Не оказывая особого предпочтения какой-либо одной философской системе, Церковь всегда вполне свободно пользуется философией и другими науками с апологетическими целями, но она никогда не защищает эти относительные и изменчивые истины, как защищает непреложную истинность своих догматов. Вот почему космологические учения, как древние, так и современные, нисколько не затрагивают более основных истин, Богооткровенных Церкви» - писал В.Н. Лосский К примеру, исследователи всегда отмечают геоцентризм библейского повествования. Соответственно с этим, в толкованиях отцов Церкви геоцентризм принимается за основу рассуждения. Однако, было бы некорректным при этом навязывать Отцам Церкви птолеемевскую модель мира. Необходимо учесть сотериологическую направленность святоотеческих толкований. «Это не остаток какой-то примитивной космологии... не соответствующей нашей послекоперниковской Вселенной. Геоцентризм здесь не физический, а духовный: земля духовно центральна, потому что она - плоть человека, потому что человек... есть существо центральное, то существо, которое объединяет в себе чувственное и сверхчувственное, и потому с большей полнотой, чем ангелы, участвует во всем строе земли и неба. В центре Вселенной бьется сердце человека»17 - пишет В.Н. Лосский.

Богословский геоцентризм и антропный принципМы подходим, тем самым, к важному вопросу. Несмотря на то, что некорректно было бы искать в святоотеческих творениях законченную естественнонаучную космологическую систему, многие прозрения Святых отцов оказываются необыкновенно актуальными для современного диалога между наукой и богословием.В 1973 г. американскими астрофизиками Р. Диком (Robert H. Dicke; 1916-1997) и Б. Картером (Brandon Carter; род. в 1942 г.) был сформулирован антропный космологический принцип Вселенной (от греч. avbprono^ - «человек»)18.Антропный принцип известен в двух формулировках: слабой и сильной.Слабая формулировка: «То, что человек способен наблюдать, ограничено условиями его существования». Иными словами: «Вселенная устроена таким образом, что в ней возможна разумная жизнь».

Слабая формулировка антропного принципа признается всеми учеными. Она никак не объясняет наличие множества благоприятных для существования жизни «совпадений», а лишь констатирует сам факт уникальной приспособленности Вселенной к бытию «разумного наблюдателя» - человека. Если бы такового не возникло, некому было бы задаваться вопросом о первопричинах Вселенной.

Сильная формулировка: - «Доступная нам Вселенная должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей». Или: «Вселенная необходимо должна иметь свойства, позволяющие развиться разумной жизни».В этой формулировке антропный принцип выходит за пределы простой констатации фактов в область мировоззренческую и утверждает, что появление разумной жизни во Вселенной не только возможно, но и неизбежно «запрограммировано». И. Барбур отмечает, что «Тонкая настройка физических постоянных - это именно то, что можно ожидать, если предположить, что жизнь и сознание были среди целей разумного и целеустремленного Бога».

В библейско-христианской традиции человек всегда рассматривался как «венец творения», ради которого мир получает бытие. Предвосхищая формулировку антропного принципа, святитель Василий Великий еще в IV в. отмечал, что первозданная материя («земля») названа в тексте Шестоднева «невидимой» (Быт. 1:2), потому что «не было еще зрителя земли - человека»19 - разумного наблюдателя.Христианская антропология строится на христологии, возможно богословское осмысление антропного принципа не только в рамках классического телеологического аргумента. Учитывая мысли ряда Отцов Церкви, например, преп. Максима Исповедника, о боговоплощении независимо от события грехопадения прародителей20, входящего в замысел Творца прежде создания мира, всю космогонию можно рассматривать как часть Священной истории Ветхого Завета. Иными словами - приготовление Тела Сына и последующее вхождение твари в Тело Воплотившегося, Которого Отец вводит как «Первородного во вселенную» (Евр. 1:6):«Это есть Божественный конец, ради которого и возникло все [тварное бытие]. Это есть Божественная цель, задуманная [Богом] еще до начала сущих, которую мы определяем таким образом: она есть заранее продуманный [Богом] конец, ради которого существуют все [тварные вещи], но который сам существует не ради какой-нибудь одной из них. Имея в виду этот конец, Бог и привел в бытие сущность [всех] сущих. Это есть в подлинном смысле слова предел Промысла, а также тех [тварей], о которых Он промышляет, - тот предел, согласно которому происходит возглавление в Боге [всех существ], созданных Им... Ведь еще до веков было продумано [Богом] соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, Творца и твари, покоя и движения - то соединение, которое было явлено во Христе в конце времен и исполнило собой Предведение Божие»21 22.

Таким образом, более верным было бы наименование антропного принципа «христологическим принципом».Как указывает один из современных исследователей «Разумеется, антропный принцип даже в своей сильной формулировке не может рассматриваться как бесспорное научное доказательство существования Творца Вселенной. Его ценность заключается в постановке «предельного вопроса» о возможности признания источником гармонии Вселенной, бытия в ней человека либо Сверхразума, либо слепой случайности, а также в констатации того факта,что сама познаваемость вселенной, а значит, и существование науки, проистекает из внеположенного, «внешнего» истока».Сама постановка вопроса о человеке, о его месте в мироздании и о его ответственности перед миром природой представляется сейчас необыкновенно актуальной. «Человек - мера всех вещей» в современном сознании, но часто становиться очевидно даже носителям этого секулярного сознания, что эта мера является испорченной страстями. На вопрос: какова истинная мера человека может ответить только христианский геоцентризм.Вопрос о времени и пространстве.

Рассмотрим в качестве специальной темы вопрос о том, чем являются Дни творения и связанный с этим вопрос появления пространства и времени.Нередко современные апологеты ищут consensus patrum в вопросе о продолжительности дней творения. Причем находят его по вполне ущербной методике, принимая во внимание только «удобные» цитаты.Следует отметить определенную разницу во мнениях святых отцов. Длительность дней в 24 часа (т. е. равную современным суткам) принимают толкователи принадлежавшие к антиохийской школе и близкие к ним сирийские богословы: прп. Ефрем Сирин, свт. Иоанн Златоуст. Они, как правило, придавали значение только буквальному толкованию Бытия, хотя свт. Иоанн Златоуст указывает на отличие буквального смысла от полноты Откровения, данного пророку Моисею: «Как учители, принимающие детей от родителей, преподают им первые начатки учения, а принимающие детей от этих учителей, сообщают им более уже совершенные познания, <...> Теперь мы узнали причину снисхождения (Моисеева) и то, что он, по внушению Духа, излагал все, приспособляясь к слушателям»»Святитель Василий Великий подходит к этому вопросу более дифференцировано, допуская несколько возможных толкований: возможно объяснение дня творения как суток, но с другой стороны первый день - День Один можно понимать более глубоко. Толкуя Ибыл вечер, и было утро: день один. (Быт.1:5) он пишет следующее: «Потому (Моисей) главу времени назвал не первым, но единым днем, чтобы день сей по самому наименованию имел сродство с веком. И он, как обнаруживающий в себе признак одинокости и несообщимости с чем-либо другим, в собственном смысле и прилично наименован единым. Хотя Писание представляет нам многие веки, часто говоря: «век века» и «веки веков», однако же в нем не перечисляются ни первый, ни второй, ни третий век, чтобы из этого были нам более видны различия состояний и разнообразных вещей, нежели ограничения, окончания и преемство веков. Ибо сказано: «день Господень велик и светел» (Иоил.2:11). И еще: «вскую вам искати дне Господня, сей бо есть тма, а не свет» (Ам.5:18), - тьма же, очевидно, для достойных тьмы. Ибо по нашему учению известен и тот невечерний, не имеющий преемства и нескончаемый день, который у псалмопевца наименован «осмым» (Пс.6:1), потому что он находится вне сего седмичного времени. Посему назовешь ли его днем, или веком, выразишь одно и то же понятие, скажешь ли, что это день, или что это состояние, всегда он один, а не многие, наименуешь ли веком, он будет единственный, а не многократный. Посему и Моисей, чтобы вознести мысль к будущей жизни, наименовал единым сей образ века, сей начаток дней, сей современный свету, святый Господень день, прославленный воскресением Господа. Потому и говорит: «Бысть вечер, и бысть утро, день един»24.

Святитель Григорий Нисский, не обсуждая продолжительность дней творения дает гораздо более глубокое представление о пространстве и времени. Когда свет первого дня совершает круговращение, тогда заканчивается первый день25. «Поскольку с того же мгновения, как начала составляться вселенная, огонь, подобно какой-то стреле, отбрасываемый иноестественными стихиями, по легкости и стремительности выспрь естественного ему движения, из всего был изгоняем, и с равною мысли скоростью проникнув чувственную сущность, не мог продолжать движения по прямой черте, потому что умопредставляемая тварь по необщимости не входит в смешение с чувственным, огонь же есть нечто чувственное; то по сей причине, достигнув крайних пределов твари, необходимо огонь совершает кругообразное движение, вложенною в естество его силою понуждаемый к общему движению со вселенной, тогда как не имеет для него места движение по прямому направлению (потому что всякая чувственная тварь заключена в собственных своих пределах), пролагает себе путь по крайнему пределу чувственного естества, движась, где только удобно, так как, по сказанному нами прежде, умопредставляемое естество не дает в себе хода огню»26 27. Отцы-каппадокийцы допускали идею одномоментного творения как потенцию творения, оформившегося по воле Творца на протяжении шести реальных творческих дней.

Святитель Афанасий Александрийский (следуя за Филоном, Оригеном и Климентом) и блаж. Августин считали возможным говорить о мгновенном происхождении мира28. Они безусловно не разделяют крайностей аллегорического толкования александрийской школы (присущей, например, Оригену), но и буквализма не придерживаются.СопБепБШ patrum следует искать вовсе не в продолжительности времени дней творения, он лежит совсем в другой плоскости.

Отцам Церкви важно было противопоставить многочисленным языческим системам того времени ясное учение о Боге Творце всего сущего, сотворившего мир за совершенно определенный промежуток времени. Соответственно, материя не совечна Творцу, не обладает божественными свойствами безначальности и бесконечности. Мир произошел не случайно, а сотворен по любви Божией и ради определенной цели, а человек есть разумный образ Творца, имеющий предназначение соединиться с Ним. Кроме того, Отцам очень важно было сохранить историзм толкования библейского повествования, не превращая его в ряд аллегорий и символов. Вот в этих утверждениях и надо consensus patrum искать.

Мы можем отметить, несмотря на отсутствие естественнонаучной системы в творениях отцов Церкви некоторые глубочайшие прозрения, на которые еще только недавно вышла или выходит современная наука.Блаженный Августин предполагал, что и время, и пространство сотворено вместе с миром. Мир геометрически отождествляется с пространством и хронологически со временем. Без бытия тварного мира вопрос о существовании пространства и времени не имеет смысла: «Начало творения мира есть вместе и начало времен, и одно непредшествовало другому».

Очень интересно то, что блаж. Августин поднял проблему преобразования «психологического» времени во время «физическое». Этот вопрос особенно волновал создателей теории относительности Анри Пуанкаре и Генриха Минковского. Еще в 1898 году в работе «Измерение времени» Пуанкаре рассмотрел вопрос измерения времени и понятия одновременности событий29 30. Пуанкаре, пожалуй, первым в научном мире обратил внимание на различие между психологическим временем и временем физическим. В связи с этим автор выделяет две трудности.

Первое: можно ли преобразовать психологическое время, которое являетсякачественным, в количественное.Второе: можно ли измерить одной и той же мерой факты, которые происходят в различных сознаниях.Блаженный Августин по всей видимости первый оценил значение преобразования «психологического» времени во время «физическое». Психологическое - то течение времени, которое создает в душе человека субъективно воспринимаемые ощущения прошлого, настоящего и будущего. Благодаря психическим способностям воспоминания, созерцания и ожидания мы можем измерять время, но эта психологическая деятельность не дает нам ответа на вопрос о природе самого времени. Это «проекция» времени в плоскость нашего восприятия.«Я ищу, Отец, не утверждаю; Боже мой, помоги мне, руководи мной. Кто решился бы сказать, что трех времен - прошедшего, настоящего и будущего, - как учили мы детьми и сами учили детей, не существует; что есть только настоящее, а тех двух нет? Или же существуют и они? Время, становясь из будущего настоящим, выходит из какого-то тайника, и настоящее, став прошлым, уходит в какой-то тайник? Где увидели будущее те, кто его предсказывал, если его вовсе нет? Нельзя увидеть не существующее. И те, кто рассказывает о прошлом, не рассказывали бы о нем правдиво, если бы не видели его умственным взором, а ведь нельзя же видеть то, чего вовсе нет. Следовательно, и будущее, и прошлое существуют».31

Августин прекрасно понимал, что психологическая интерпретация времени, с одной стороны, и физическая реальность, характеризующая изменения тварного бытия и понимаемая как время в своей сути, с другой стороны, - не одно и то же. Но нам известно, что вопросом о преобразовании «психологического» качественного времени в количественное время «физическое» занимался А. Пуанкаре. В качестве «преобразователя», позволяющего осуществлять переход от первого ко второму, он был вынужден признать постулат о постоянстве скорости света в вакууме, но признал это с определенными оговорками. Пуанкаре, имея на руках опытные данные и разработав математический аппарат, тем не менее, даже не утверждает, а лишь предполагает постоянство скорости света одинаковым во всех направлениях. Объясняя причину именно такого предположения, а не какого другого, он руководствуется принципом удобства и целесообразности, хотя при этом всегда указывает на возможность существования ряда неучтенных факторов, которые могли бы повлиять на результаты исследований. Можно сказать, что Августин и Пуанкаре мыслили в схожем направлении и, руководствуясь разными методами, достигли достаточно схожих и сопоставимых результатов. Разница между Августином и Пуанкаре в том, что Августин не проводил, да и в силу множества объективных причин просто не мог проводить опытов по изучению электромагнитных явлений.

Для понимания соотношения между пространством и временем Г. Минковский предложил модель светового конуса, т.е. геометрически наглядную модель того четырехмерного многообразия, которое каким-то образом связывает пространство и время. Минковский исходит из того, что предметом нашего восприятия всегда являются места и времена, взятые вместе. Никто еще не наблюдал какого-либо места иначе, чем в некоторый момент времени. Пространственную точку, рассматриваемую в какой-либо момент времени, он называет мировой точкой. Многообразие всех мыслимых систем значений пространственных координат называет миром. Любая мировая точка может претерпевать изменение как пространственных, так и временной координат. Совокупность этих изменений для каждой мировой точки образует ее мировую линию. Весь мир представляется разложенным на такие мировые линии. Физические законы Минковский рассматривает как взаимоотношения между мировыми линиями.

Можно найти некоторую аналогию между моделью светового конуса Минковского и рассуждениями блаж. Августина. Поверхность светового конуса, являющаяся для «здесь и сейчас» тонкой гранью, разделяющей области абсолютно удаленного и абсолютного прошлого, аналогична настолько же кратковременному и не имеющему длительности настоящему в понимании блаж. Августина.Вопрос о логосах творения.Необыкновенно продуктивными для современной науки являются святоотеческие представления о логосах творения.

Впервые высказанная еще свщмч. Иустином Философом мысль о логосах, нашла свое продолжение в толкованиях свт. Василием Великим творческих глаголов «И сказал Бог». Антропоморфизмы Священного Писания свт. Василий понимает как движения Божественной воли. «Когда же приписываем Богу глас, речь и повеление...хотим в виде повеления изобразить самое мановение в воле»32 33. Глаголы Божии или логосы созидают причины сущего. Божественый Логос определяет не только причины бытия, но и красоту, и гармоническую взаимосвязь творения.

Это учение было развивалось и другими Отцами, особенно прп. Макстимом Исповедником: «Бог, сразу образовав, как знает Сам, логосы [всего] происшедшего и общие сущности сущего, до сих пор еще осуществляет не только сохранение их для бытия, но созидание, выхождение и устроение содержащихся в них в возможности частей» пишет преп. Максим.

Можно попытаться тезисно изложить христианский взгляд на материю, суммируя мысли и высказывания, оставленные в трудах апологетов II в., св. Иринея Лионского, Тертуллиана, св. Климента Александрийкого, Оригена, св. Афанасия Великого, отцов- каппадокийцев, блаж. Августина и др.

Материя - необходимая «чувственная одежда» для тех логосов, нетварных, вечных «мыслей-волений» Триединого Бога, которые были у Него «прежде сложения мира» (Еф. 1:4). Любая вещь в Божественном Замысле уже реальна, но она до тех пор недействительна с нашей, временной точки зрения, пока не облеклась в вещественные формы. В творческом процессе реализации логосов в формах чувственного бытия материя несет лишь служебную функцию. Материя не-сущая сама по себе, но лежащая в основе всего существующего в этом мире. Она есть воплощение мыслей Творца в доступную для чувственнного восприятия форму. Любая икона для слепого - лишь структурированное вещество: краски, дерево и т.п. Но для созерцающих образ - нет собственно вещества, как вещества, а есть Первообраз,реализованный в церковной живописи.

В современной биологии все явственнее обнаруживаются тупики дарвинистского материалистического эволюционизма.Рассматривание эволюции как развертывания иерархии живых существ в времени дает определенную возможность для объяснения общих планов строения живых существ, нелинейной и сетчатой эволюции и т.д.Физика ХХ в. с совершенно различных позиций рассматривает четырехмерную Вселенную как целостное, внутренне взаимосвязанное динамическое единство — холон34 35 36.Именно применение христианского учения о логосах позволяет подойти к творению, как к целому познаваемому в гармонических частях, хотя и поврежденному падением.Интересной и важной проблемой является осмысление отношения математики к реальности или, по словам прот. Василия Зеньковского (1881-1962), «самой загадочной стороны тварного бытия - подчиненности его числу».Немаловажно то, что сама возможность применения математики для описания физической картины мира и процессов, начиная от механики ньютоновской и заканчивая квантовой, основана не на научных, а скорее на богословских предпосылках.

Предположение, что свойства и законы человеческого мышления (изучением которых и занимается математика) соответствуют законам лежащим в основе устройства мира и то, что их возможно описать на языке математики, основано на имплицитном принятии христианского учения о человеке, как образе Божием, т.е. образе Творца. Творец создал мир разумным (логичным), вложив в него определенные законы (логосы или смыслы), и человек может постигать их, используя законы своего разума, созданного по образу Божию (по образу Логоса). Без принятия этой предпосылки было бы невозможно применение Галилеем, Декартом и Ньютоном математического аппарата в физике и космологии.

Учение о логосах помогает понять и смысл предназначения человека: «Объединяясь в конце концов с Богом, он достиг бы того, что на него излились бы потоки обожения, а через него и на все мировое бытие. Это обожение, соединение с Богом, погружение в Него, как естественная энергия тварного бытия, всегда стремящегося к своей Причине, доставило бы твари вечное и непреложное блаженство. Так осуществилась бы конечная цель, для которой Логос и поставил человека в центре мироздания, как Свой образ», - писал о миссии первозданного человека, обобщая мысли преподобного Максима Исповедника, С.Л.

Епифанович37 38.

Подводя итог, можно сказать, что Отцы Церкви толковали библейское повествование о сотворении мира и человека с помощью буквально-исторического и христологически- типологического методов, не вступающих, в противоречие с данными современной науки, но раскрывающими перспективы для продолжения диалога.

Можно сказать, что пророк-боговидец Моисей и Святые Отцы прозревали не просто некоторые этапы истории сотворения вселенной (на чем настаивает т.н. визионерский подход), но созерцали ниспослание в мир в Божественных энергиях умопостигаемых логосов «естества», «промышления» и «суда».

 

 

№15: Ангелы в Священном Писании. Происхождение ангелов, природа ангелов. Ангельская иерархия. Православное учение о падших духах.