Глава III Учение Церкви об иконопочитании. 3. 1 православное определение иконы

иконопочитание икона священное изображение

Кроме религиозных различий, делящих византийское общество в VIII–IX веках на два враждующих стана, между враждующими партиями существовало и глубокое различие в самом характере, основе мышления, различие, из-за которого эти партии с самого начала не могли понять друг друга.

Само понятие «икона» в представлении иконоборцев преломлялось совершенно иначе по сравнению с представлениями иконопочитателей, потому что «икону», о которой шел спор, иконоборцы и иконопочитатели понимали по-разному. Профессор Г.Острогорский считает, что иконоборцы в своем мышлении исходили из определенных представлений восточно-магического характера и не видили различия между божеством и его изображением [48].

Император Константин V Копроним дает определение понятие «икона», давая этим возможность установить, чем была и чем должна быть «икона» в представлении иконоборцев. Через это понятие раскрываются гносеологические основы иконоборческого мышления и дается возможность сравнения с мышлением православных иконопочитателей, имеющим совсем другие основы.

По мнению Константина, истинная икона должна быть единосущна изображенному на ней лицу. Для православных икона не только не была единосущна своему первообразу или тождественна ему, какой, по мнению иконоборцев, она должна была быть, напротив, согласно православным апологетам святых икон, в самом понятии иконы заключается сущностное отличие между образом и его первообразом.

Для православных было совершенно неприемлемо утверждение иконоборцев, что икона и изображенный на ней объект должны быть тождественны. Со свойственным ему темпераментом Святой Федор Студит говорит: «Никто не будет так безумен, чтобы истину и ее тень,… архетип и его изображение, причину и следствие считать тождественными по существу» [49].

Установка Константина: «Если икона истинная, то она должна быть единосущна изображаемому» — диаметрально противоположна утверждению православных: «Одно — икона, другое — изображаемый», «отличается по существу, потому что, если бы она ничем не отличалась, то она не была бы и иконой…».

Исходя из того же догмата IV Вселенского Собора, иконопочитатели указали на главную ошибку иконоборцев. Второе Лицо Пресвятой Троицы — Бог Сын и Слово — воплотившись и вочеловечившись, т.е. приняв не только человеческую плоть, но и человеческую душу, пребывает и познается в двух естествах, но в одной Ипостаси.

Иконоборцы же разделяли две нераздельно и неслиянно соединенные в Богочеловеке природы тем, что способность являться образом (описуемость) относили лишь к человеческой природе Христа, а за Его божественной природой оставляли неописуемость, неизобразимость, неиконичность.

Можно также сказать, что иконоборцы сами «сливали» две природы, протестуя против надписания на иконе «Христос», ибо полагали, что такое надписание свидетельствует о монофизитском понимании соотношения двух естеств в Богочеловеке, т.е. «поглощении» человеческого Божественным. Но именование Богочеловека «Иисусом Христом» относится к Его Ипостаси, а не к природе.

Иконоборцы же никак не хотели или не могли постичь возможность полного единства при наличии различий, что, всоответствии с халкидонским догматом, было очевидно для иконопочитателей: во Святой Троице одна природа и три Ипостаси; во Христе — две природы в одной Ипостаси. Иисус Христос — Образ Ипостаси, а не Образ природы. Следовательно, и изобразить Иисуса Христа иначе, чем в Ипостаси, — в нераздельности и неслиянности Бога и человека — невозможно.

На иконе изображается не природа, а Ипостась; изображается не Иисус человек (одна природа) и не Сын Божий, Логос (другая природа), а Иисус Христос Богочеловек (Ипостась), пребывающий Богочеловеком и по восшествии к Отцу, в седении одесную Его, как неоднократно подчеркивалось на VII Соборе. Впоследствии эта мысль была выражена двумя надписаниями на иконе Спасителя: в крестчатом нимбе пишется имя Божие, имя Пресвятой Троицы и, следовательно, имя Сына Божия, открытое в Ветхом Завете Моисею, а по сторонам Лика — Иисус Христос, имя Сына человеческого.

При таком понимании иконы и образа еретической оказывалась сама постановка проблемы иконоборцами. Своими «анафематизмами» и определениями они показали, что халкидонский догмат воспринят и осознан ими не во всей его полноте и глубине, ибо в одном случае они полагали, что можно разделить и сами, не желая того, разделяли то, что нераздельно, в другом же — полагали возможным смешать и смешивали, так же невольно то, что неслиянно.

Различный подход к иконообразу у иконопочитателей и иконоборцев особенно наглядно выявляется в их отношении к Евхаристии. Отрицая иконы, написанные посредством «вещественных красок» при помощи «нечестивого искусства живописцев», иконоборцы признавали единственной и истинной иконой Христа Евхаристию.

Именно Святые Дары являлись для них иконой Боговоплощения, так как хлеб и вино для этой цели были выбраны Самим Господом. Этот тезис ясно свидетельствует о том, что для иконоборцев истинная икона должна быть «единосущна» изображенному на ней, идентична ему. Такое понимание Евхаристии и такой принцип мышления оказался совершенно неприемлемым для иконопочитателей.

Православным было чуждым и непонятным само наименование св. Даров — образ. Ни Господь, ни апостолы, ни отцы никогда не называли бескровной жертву, приносимую иереем, образом, но называли ее самим Телом и самою Кровию. Возникает впечатление, что иконоборцы используют более отвлеченный, философский способ мышления, православные же придерживаются определенного, так сказать, библейско-церковного языка.

Православные приводят доводы, взятые целиком из текста Священного Писания, понимая его буквально и прямо. Он не сказал: «Примите, ядите; сие есть образ Моего тела». Православные не допускают никаких интерпретаций в этой области. По их мнению, сам библейский текст вполне достаточно опровергает иконоборческое «безумие».

Впрочем, вероятно, учитывая известный аргумент противника, отцы считают нужным разъяснить употребление наименования (вместообразные) для святых Даров в эпиклезисе Василиевой литургии. Там буквально сказано: «и предложше вместообразная Святаго Тела и Крове Христа».

Согласно православному вероучению, в Евхаристии происходит «преложение» Святых Даров: хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Господа Иисуса Христа. В преложении Святых Даров хлеб и вино становятся идентичны, тождественны Христу, и потому их нельзя назвать иконой, которая есть лишь образ Христа и не тождественна ему. Кроме того, икона есть образ Первообраза, но по сущности она от него отлична. Если же икона ничем не отличалась от Первообраза, то она стала бы самим Первообразом.

Внимательный анализ ясно показывает, что иконоборческое учение о св. Евхаристии несет на себе как отпечаток оригенизма, так и взглядов Евсевия Кесарийского. Именно Евсевий один из немногих писателей патриcтической эпохи, который называет евхаристические дары образом.

В богослужебных текстах, посвященных иконе, особенно выделяется своей богословской глубиной кондак праздника Торжество Православия: «Неописанное Слово Отчее из Тебе, Богородице, описася воплощаем, и оскверншийся образ в древнее вообразив, Божественною добротою смеси: но исповедующе спасение, делом и словом сие воображаем». Попробуем представить в развернутом виде основные мысли, в сжатой форме выраженные кондаком.

Нельзя не обратить внимания на то, что кондак обращен к Богородице. Так в центр богословия иконы еще раз ставится Боговоплощение. Неописанное Слово Само благоволило описать Себя через вочеловечение и воплощение от Пресвятой Девы. Этот акт Божественной воли был необходим для того, чтобы восстановить осквернившийся в грехопадении образ человека.

Особая роль в возрождении человеческого образа принадлежит высшей Красоте: Господь не только восстановил, но и украсил падший образ Божественной добрóтой (красотой) Своего Образа. Человек, видя воплощение Образа Бога невидимого, исповедует и благодарно принимает его как свое спасение.

Икона и первообраз

Как выше уже упоминалось, одним из направлений борьбы с иконами было отрицание почитания. Для православных было необходимо защитить иконописание, но не менее важно было их почитание и поклонение им. Если «описание» или «изображение» Бога возможно, то каким должно быть наше отношение к нему?

Для решения этого вопроса в первую очередь необходимо понять, какова связь иконы с ее первообразом. Иконоборческий собор 754 года называет иконы «безмолвными и бездушными», «материей мертвой и бесславной», «простым делом иконописца». Собор иконоборцев 815 года обвиняет Седьмой Вселенский собор в помешательстве, так как он дерзнул сказать, что «они (иконы) исполнены Божьей благодатью».

Действительно, если икона никак не сопричастна своему архетипу, то «нельзя поклоняться тому, что только называется, но что в действительности не есть Божество», — говорят иконоборцы. Если икона Христа не имеет ничего общего с Ним, то поклонение ей означает явное идолопоклонство. Иконоборческая позиция и по этому вопросу опирается на положение о тождестве: в иконе должна присутствовать природа Божества. По мнению иконопочитателей первообраз действительно присутствует на иконе, но речь идет о чисто личном, относительном присутствии [50].

В этом одном и состоит достоинство иконы. Этим своим утверждением св. Феодор сгладил определенную, отчасти сомнительную, тенденцию, - ее начатки наблюдались уже у Иоанна Дамаскина, - считать иконы, как таковые, в их материальности, в некоем роде носителями благодати, как если бы в них была известного вида Божественность или сила, ради которых они и должны почитаться.

Аргумент св.Феодора основан на повсеместном присутствии Божьем. Бог, не будучи ограничен пространством, находится везде, присутствует повсюду. Отношение Бога к миру свободно: в одном месте и одним существам Он открывается одним образом, а другим — иным, в соответствии с воспринимающей природой. «Бог, — пишет св. Федор, — настолько и присутствует и является покланяемым в иконе, насколько присутствует в ней, как в тени соединенной с ним плоти» [51].

Правильно и ясно можно решить проблему Божьего присутствия в иконе в свете православного учения о природе, ипостаси и энергии (действия) Бога. Именно св. Федор Студит дает направление такого толкования — Божество присутствует в иконе поскольку она соучаствует «в благодати и чести».

Чтобы показать, что святость иконы находится в сфере отношения образа и первообраза и не состоит в некоем роде «природного» освящения иконы как таковой, св. Феодор ссылается на обычай, о котором мы ныне даже и не задумываемся, а именно: когда икона изнашивается, то ее, без сомнения, сжигают. Если бы икона как таковая была предметом, «исполненном благодати», то никто бы не отважился ее сжечь! Она была бы чем-то вроде мощей [52].

В отличие от Иоанна Дамаскина, который, возможно в пылу полемики, ставил иконы и мощи на один уровень, Феодор Студит усматривает святость иконы исключительно в отпечатке образа. Чтобы разъяснить этот вид присутствия, св. Феодор нередко обращается к аналогии печатки и ее оттиска: «Возьмем к примеру печатку на перстне с гравированным портретом императора. Его можно оттиснуть на воске, смоле или глине, и отпечаток останется неизменно тем же на разных материалах. А образ на печатке перстня может при этом оставаться всегда одним и тем же, даже если он не входит в соприкосновение с различными материалами, но остается на перстне, в отделении от материалов, на которых отпечатан. Точно так же и равнообраз Христа. Если его исполнить из различных материалов, он не входит в какую-либо связь с веществом, из которого изготовлен, но, остается в Лице Божием, чьим наисобственным равнообразом он и является» [53].

Это не означает никакого принижения ценности материи. Св. Феодор подчеркивает ее собственное достоинство. Но он отвергает известную сакрализацию материи, когда икона возвышалась бы до уровня таинства. В таинствах сама материя приобретает исцеляющую и освящающую силу. Хлеб Евхаристии - это действительно тело Христово, а не его образ.

Крещенская вода действием Св. Духа обретает освящающую силу. Но древо иконы, напротив, аналогичным средством благодати не становится. А «Божественная благодать не сущность, а энергия Божья», — говорит св. Григорий Палама [54]. В данном случае энергией мы называем способность природы или сущности проявлять свою ипостась, и энергиях нужно понимать в реальном смысле.

В энергиях Бог присутствует, существует, всевечно проявляет Себя. Это тот образ Божественного бытия, к которому приобщается тварное при получении благодати. Как следствие соединения в одной ипостаси, Божественная энергия, проистекающая из Его божественной природы, пронизывает Его человеческую природу, происходит так называемое «взаимопроникновение» или воплощении.

Бог стал человеком, а Его человеческая природа стала одним целом с божественной, поэтому она «славится и ей поклоняются». Бог присутствует в иконе Своей освящающей благодатью — энергией. Взгляд на иконы как на знак реального присутствия их первообразов дало основание тому, что в некоторых учебниках по догматике иконопочитание рассматривается в одной рубрике с почитанием святых мощей Божьих угодников. Как и то, так и другое предполагает присутствие благодати

Иконоборцы, отрицая связь иконы с первообразом, отрицали и возможность именования иконы. Название православными иконы именем первообраза идет от противоположного иконоборческому понимания тождественности не по природе, а по ипостаси. Отцы Седьмого вселенского собора говорят - «сходство по наименованию, а не по сущности».[55]

Св. Федор Студит раскрыл связь между образным подобием и надписью (именем иконы), их отношения к личности изображенного на ней. «По природе Христос и Его изображение суть различны, хотя по нераздельному их наименованию они — одно и то же… Если же внимание обращается на достижимое посредством изображения сходство с первообразом, то икона называется Христом или изображением Христа; но Христом называется по одинаковости наименования, изображением же Христа она именуется по отношению к Нему, ибо подобие есть имя того, что им называется» [56].

То, что этот взгляд не противоречит Библии, становится ясно из Божьего повеления Моисею — «И сделай из золота двух херувимов» (Исх 25, 18) а не «Сделай изображения херувимов». И здесь подобие названо тем же именем, что и сам предмет. В прямой связи с Божьим присутствием в иконе стоит вопрос о ее освящении. И теперь нельзя не упомянуть еще об одном возражении иконоборцев против икон. Они указывали на отсутствие в богослужебной практике особых молитв для освящения икон, поэтому, утверждали они, в иконах нет ничего сверх того, что они получили от художника.

На это защитники икон отвечали, что существует много священных предметов в церковном обиходе, хотя они и не были освящены молитвами. Они полны святости и благодати уже по своему имени, названию, по напоминанию о Первообразе, по своему употреблению, и потому считаются достойными почитания.

Одним из важных результатов дискуссии по этому вопросу было рождение со временем «Чина благословения и освящения икон». Однако в последнее время некоторые иконописцы и иконоведы отрицают необходимость освящения иконы.

Возражения приводятся следующие: в старину икона не освящалась, на ней ставили подпись, и она считалась освященной; чин в Требнике называется благословением, а не освящением; это «одобрение» образа, а не «сакраментальный акт»; чин имеет позднее происхождение, он впервые встречается в Требнике Петра Могилы (XVIII в.); в иконе почитается не вещество, а изображение, поэтому она не нуждается в освящении; в греческой Церкви иконы не освящают. Попробуем ответить на эти возражения.

Во-первых, в чине употребляются оба слова — благословение и освящение. А когда священник окропляет икону святой водой, то произносит: «Освящается образ сей...».

Во-вторых, надписание устанавливает лишь соответствие образа Первообразу, отсутствие противоречий между образом словесным и визуальным, живописным.

В-третьих, благодать Святого Духа сходящая на икону в чине ее благословения и освящения, устанавливает духовную связь между образом и Первообразом, делает ее богочеловеческим двуединством, молитвенным образом, наполняет ее Божественными энергиями, призывает на икону «силу и крепость чудотворнаго действия», «силу целебну, всех козней диавольских прогонительну».

В-четвертых, в иконе мы действительно почитаем не вещество, а образ, но из этого вовсе не следует, что вещество не нуждается в освящении. Церковь освящает и вещество предметов — носителей церковных образов; в Церкви освящается все: сам храм, престол, кресты, церковные сосуды, покровы, одежды церковнослужителей, свечи и освящаются именно для призывания на них благодати Святого Духа. Все эти вещи суть образы, которые входят в соборное литургийное единство, и исключать из него икону, доказывать, что икона фактически не нуждается в освящении Святым Духом, было бы и неверно, и странно.

В-пятых, указывать на позднее происхождение чина — значит вставать на шаткий путь субъективных оценок Церковного Предания. Напомним только о том, что чин Литургии свт. Иоанна Златоуста сложился в IV веке, и в конце того же века мог рассматриваться «ревнителями древности» в определенной мере как нововведение и вызывать протест. Главным критерием отношения к чину должно быть его содержание, опробованное и принятое церковным соборным опытом, и лишь на второе место следует ставить его древность.

Существуют особые чины освящения икон Пресвятой Троицы, Иисуса Христа, Богородицы, святых, отдельный чин освящения разных икон и иконостаса. В молитве на освящение иконы Троицы священник читает: «...Всегдашняго ради воспоминания, Тебе единаго славимаго Бога не точию оусты исповедуем, но и образ пишем, не еже боготворити сей, но еже нань телесныма очима взирающе, оумныма на Тебе Бога нашего зрети, и того чтуще, Тебе Создателя, Искупителя и Освятителя нашего славити и величати и Твоя неисчетная благодеяния воспоминати: почесть бо образа на первообразное преходит».

В этой молитве можно выделить следующие иконопочитательные мотивы. Во первых икона нужна для «воспоминания» о Боге, для хранения постоянной памяти о Боге без иконы человек исповедывал бы Бога только устами, а имея икону человек взирает на образ телесными очами, но лишь для того, чтобы его «умные очи» зрели Бога. Образ пишется совсем не для того, чтобы его боготворить, а почесть, воздаваемая образу, переходит на Первообраз.

В заключение чина благословения иконы священник кропит ее святой водой и трижды произносит: «Освящается образ сей благодатию Пресвятаго Духа, окроплением воды сея священная, во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, аминь». Из приведенных текстов видно, что молитвы чина освящения иконы (как и кондак «Торжества Православия») продолжают защиту иконопочитания.

Не упоминая, не повторяя доводов иконоборцев, они в форме прошений, обращений к Богу вновь и вновь опровергают аргументацию иконоборцев, излагают православное понимание иконы, утверждают необходимость почитательного отношения к образу, защищаясь от бывших и возможных новых обвинений в идолопоклонстве.

Внимательный анализ соборного текста позволяет понять, что, как считают отцы, освящение поклоняющихся иконе происходит в сущности через икону, через само отношение к первообразу поклоняющихся ему. Благодать изливается на них не от иконы, а через нее от первообраза.[57]

Но понимание этого теряется, современный иконописец монахиня Юлиания (Соколова) говорит о том, что «все древние иконы чудотворны, поскольку икона начиналась с молитвой, писалась с молитвой по правилам Церкви и завершалась с молитвой. Первым перед ней молился сам иконописец» [58].

Онтологическая функция иконы — молитвенность, икона создается «в молитве и ради молитвы». По мнению отцов Седьмого Вселенского собора, иконописцу принадлежит лишь техническая сторона работы, а само художественное действо, т.е. построение, композиция, вообще художественная сторона, очевидно, зависело от святых отцов. [59] Иконописание есть предание святых отцов, а не иконописцев.

Окончить же этот раздел можно великолепной цитатой из работы профессора Л.Успенского: «Чин освящения не магическая формула, превращающая один предмет в другой; изображение, которое не является иконой, от освящения не может стать иконой» [60].

Сущность иконопочитания

Любая православная икона антропологична. Нет ни одной иконы, на которой не был бы изображен человек, будь то Богочеловек Иисус Христос, Пресвятая Богородица или кто-либо из святых. Исключение составляют лишь символические изображения (такие как Св.Крест без распятия), а также образы ангелов (хотя и они на иконах изображаются человекоподобными).

Горы, реки, растения, животные, бытовые предметы - все это может изображаться на иконе, если того требует сюжет, но главным героем любого иконописного изображения является человек.

Икона - не портрет, она не претендует на точную передачу внешнего облика того или иного святого. Мы не знаем, как выглядели древние святые, но в нашем распоряжении имеется множество фотографий людей, которых Церковь прославила в лике святых в недавнее время.

Сравнение фотографии святого с его иконой наглядно демонстрирует стремление иконописца сохранить лишь самые общие характерные особенности внешнего облика святого. На иконе он узнаваем, однако он иной, его черты утончены и облагорожены, им придан иконный облик.

Икона являет человека в его преображенном, обоженном состоянии. Икона - трезвенная, основанная на духовном опыте и совершенно лишенная всякой экзальтации передача определенной духовной реальности. Если благодать просвещает всего человека, так что весь его духовно-душевно-телесный состав охватывается молитвой и пребывает в божественном свете, то икона видимо запечатлевает этого человека, ставшего живой иконой, подобием Бога. И эта антропологичность очень важна для верного понимания православного взгляда на сущность иконопочитания.

Об образе Божием как иконе божественной красоты прекрасно говорит святитель Григорий Нисский:

«Божественная красота не во внешних чертах, не в приятном окладе лица и не какой-либо доброцветностью сияет, но усматривается в невыразимом блаженстве добродетели... Как живописцы представляют на картине человеческие лица красками, растирая для этого краски таких цветов, которые близко и соответственно выражают подобие, чтобы красота подлинника в точности изобразилась в списке, так представь себе, что и наш Зиждитель, как бы наложением некоторых красок, т.е. добродетелями, расцветил изображение до подобия с собственной Своей красотою, чтобы в нас показать собственное свое начальство. Многообразны и различны эти как бы краски изображения, которыми живописуется истинный образ: это не румянец, не белизна, не какое-либо смешение этих цветов одного с другим; не черный какой-либо очерк, изображающий брови и глаза; не какое-либо смешение красок, оттеняющее углубленные черты, и не что-либо подобное всему тому, что искусственно произведено руками живописцев, но вместо всего этого - чистота, бесстрастие, блаженство, отчуждение от всего худого и все однородное с тем, чем изображается в человеке подобие Божеству. Такими цветами Творец собственного Своего образа живописал наше естество» [61].

По слову Е.Трубецкого главное в иконе «радость окончательной победы Богочеловека над зверочеловеком, введение во храм всего человечества и всей твари» [62]. Икона участвует в богослужении наряду с Евангелием и другими священными предметами.

В традиции Православной Церкви Евангелие является не только книгой для чтения, но и предметом, которому воздается литургическое поклонение: за богослужением Евангелие торжественно выносят, верующие прикладываются к Евангелию. Точно так же и икона, которая есть «Евангелие в красках», является объектом не только лицезрения, но и молитвенного поклонения. К иконе прикладываются, перед ней совершают каждение, перед ней кладут земные и поясные поклоны. При этом, однако, христианин кланяется не раскрашенной доске, но тому, кто на ней изображен, поскольку, по словам святого Василия Великого, «честь, воздаваемая образу, переходит на первообраз» [63].

Объект богослужебного поклонения раскрывается в догматическом определении Седьмого Вселенского собора, который постановил «чествовать иконы лобзанием и почтительным поклонением - не тем истинным по нашей вере служением, которое приличествуют одному только Божескому естеству, но почитанием по тому же образцу, как оно воздается изображению честного и животворящего Креста и святому Евангелию, и прочим святыням». [64]

Отцы Собора, вслед за преподобным Иоанном Дамаскиным, отличали служение, которое воздается Богу, от поклонения, которое воздается ангелу или человеку обоженному, будь то Пресвятая Богородица или кто-либо из святы. Прежде всего нужно строго определить границы этого поклонения и его истинные основания.

Император Лев III писал папе Григорию II, что «они (иконы) занимают место идолов и поклоняющиеся им суть идолопоклонники». В действительности данное обвинение не совсем безосновательно. Очень часто среди православных христиан отношение к иконам иногда принимало извращённые формы, похожие скорее на идолопоклонство.

Знать расхаживала в одежде разукрашенной иконами святых, сюжетами из Св.Писания. И сегодня автору приходилось наблюдать продажу подушек с изображениями Спасителя и святых. Но были и те, кто, преувеличивая значение Христовой иконы, учили, что не должно подступать к ней, потому что она не приносит пользы тому, кто предварительно не очистился от грехов. Подобное «благочестие не по разуму» появилось и в церковной практике.

Один из вопиющих случаев описывает в письме св. Федор Студит, адресованном некоему Иоанну: «Услышав, что твоя именитость совершила некоторое божественное дело, мы удивились твоей поистине великой вере, человек Божий! … что ты употребил святую икону великомученика Димитрия вместо восприемника и таким образом крестил богохранимого сына своего… Итак ясно, что мученик через свой образ воспринял младенца…» [65].

Изучив документы того периода становится ясно, что ко времени наступления иконоборцев отношение к иконе было не всегда правильным. Одни, воспринимая изображение как образное отражение духовного архетипа, почитали этот первообраз. Другие поклонение переносили с архетипа на саму материю, не только на икону как целое, но и материальные предметы. И если в отдельных случаях проявлялась непосредственная, простая вера, перед которой преклонялся и св. Федор Студит, то в массе своей эти явления несомненно являлись грубым извращением церковного обряда, а поклонение иконам по сути было идолослужением.

Православный человек должен понимать иконопочитание чётко и ясно. Оно определяется понятием и «поклонение с почитанием», и «служение, подобающее единственно Божьей природе», всё это определения, лежащие в оросе Седьмого Вселенского собора 787 года.

Центральным и самым важным пунктом всего постановления (ороса) о иконопочитании, является определение «модуса» чествования св. икон. Этот модус чествования определяется отцами собора, как «почтительное поклонение», в противоположность «служению». Служение же вместе с поклонением возможно только Богу [66].

Постараемся объяснить это следующим. Слова «почтительное поклонение» применимы к иконам, но это не значит, что они равны тому поклонению и служению, которые приличествуют одному только Божественному естеству. Есть разные виды «почтительного поклонения».

Вот что пытаются сказать отцы Вселенского собора. Согласно их понятию, перед иконой нельзя поклоняться как перед Богом, но нужно поклоняться «почтительным поклонением». При этом перед иконами нужно возжигать свечи, курить фимиам, склонять колени и целовать их «Ибо честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется существу (ипостаси) изображенного на ней». По мнению иконоборцев, иконопочитание — это нечто новое, введенное в подражание древним языческим обычаям. На соборе 754 года они постановили: «Нечестивое учреждение лжеименных икон не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании».

Подобное утверждение иконноборцев на VII Вселенском соборе названо ложью: «Ложь говорят (еретики) будто это дело (т.е. почитание икон) не есть предание отцов». Наоборот храня иконы «мы следуем Павлу и всему сонму апостолов и святых Отцов, — говорят отцы VII Вселенского собора, — потому что предание делать живописные изображения икон… существовало еще во времена апостольской проповеди, как мы научаемся этому повсюду из самого вида святых храмов.»[67] И святые Отцы свидетельствуют это, и исторические повествователи, сочинения которых доныне сохранились, подтверждают» [68].

Византийские богословы приводили огромное количество древних святоотеческих свидетельств употребления икон в Церкви. Св. Иоанн Дамаскин, например, в своем первом слове об иконах приводит 20 свидетельств, во втором — 27, а в третьем — 90. Большое количество свидетельств было приведено на четвертом заседании VII Вселенского собора, а на пятом заседании были приведены святоотеческие свидетельства, использованные иконоборцами в защиту своего утверждения.

Всем стало ясно, что процитированные иконоборцами произведения святых отцов или фальсифицированы, или ошибочно истолкованы. В некоторых спорных случаях, на которых ссылались иконоборцы в подкрепление своих позиций, это было частное богословское мнение, как например (уже упомянутый выше) приказ св. Епифания Кипрского убрать одно человеческое изображение из храма в городе Анаблат.

Фундаментальным основанием иконопочитания в сущности является сам образ Божий, явленный в творении — в мире и в человеке, и восстановленный в Христе. Христос есть истинный Бог и истинный Человек, и икона Христа есть единый образ Бога и Человека в Богочеловеке. Учение православных богословов иконоборческого периода об иконопочитании можно рассматривать и через богословие св. Григория Паламы.

Имеется ввиду характерная особенность его учения, именно о новых отношениях между Богом и людьми, установленных воплощением, смертью и воскресением Христа. Эти новые отношения заключаются главным образом в том, что человеку дано жить общей жизнью с Богом, соединиться с Ним, «обоживаться».

Божественная жизнь, унаследованная всем существом не оставляет святых в момент смерти, она продолжается в теле, «и по смерти их (святых), - пишет св. Иоанн Дамаскин, — благодать святого Духа неистощимо пребывает и в душах, и в телах, лежащих во гробах» [69].

Внешние формы иконопочитания не противоречат учению Спасителя: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин 4, 24) Церковь, приняв и употребляя святые иконы, воздает честь не иконам как таковым, состоящим из дерева и красок, но направляет поклонение на изображенные на них первообразы.

В заключении этого раздела приведем слова святого праведного Иоанна Кронштадского который подробно объясняет значение иконопочитания для христиан: «Если бы вас кто спросил, зачем вы молитесь иконам бездушным, какая вам от них польза? - скажите, что от икон наших мы несравненно более получаем пользы, чем от самого доброго и благотворительного человека; скажите, что от икон происходит всегда благодатная сила и помощь душам вашим, избавляющая вас от грехов, скорбей и болезней, особенно же от икон Спаса и Богоматери; что…одно сердечное с верою воззрение на них, как на живых и близ нас находящихся, спасает от лютых скорбей, страстей и мраков душевных, что если прикосновение к ризам Спасителя и платкам апостолов делало больных здоровыми, то тем более лики Спасителя и Богоматери сильны исцелить верующих от всякой скорби, по вере в Господа и Богоматерь» [70].

Заключение

Мы живём в секулярном мире. Мире, который уже открыто называют постхристанским. И надо признать,что понимание иконы в смысле и в духе Седьмого Вселенского Собора истончилось. По крайней мере, в среде православного народа часто икона используется как некий талисман-оберег или модный аксессуар.

Нередко можно услышать такие рассуждения о иконах – помогает «от головы», «за учёбу» и т.д. Из-за неверного отношения к иконе есть опасность обожествления предметов, превращения их в идолов, в магические пособия, в чем обвиняли и обвиняют Православие с разных сторон. В данной ситуации нам, пастырям, нет другого выхода, как заново научать паству правильному пониманию такого великого и благодатного дара Господа как икона.

В иконах присутствует спасающая нас благодать, и мы, веря во всемогущество Божие, не можем не верить, что всякая истинная икона чудотворна. Любая икона обращена к миру, и это подчеркивается тем, что святые обычно изображаются лицом к молящемуся в три четверти оборота. В профиль они почти не изображаются, даже в сложных композициях, где общее их движение обращено к композиционному и смысловому центру.

Настоящая икона не стремится расчувствовать верующего. Ее задача состоит не в том, чтобы вызвать в нем то или иное естественное человеческое переживание, а в том, чтобы направить на путь преображения всякое чувство, так же как и разум и все другие свойства человеческой природы. Созерцая ее, мы в разной степени воспринимаем чудо Богообщения, изменяющее нас в разной мере и по-разному, но всегда по всеблагой воле Божией.

Поэтому определением Седьмого Вселенского Собора Церковь и предписывает «подобно изображению Честного и Животворящего Креста, полагати во святых Божиих церквах на священных сосудах и одеждах, на стенах и досках, в домах и на пути честныя и святыя иконы».

Она видит в иконе одно из средств, которые могут и должны помочь в осуществлении поставленного перед нами задания — уподобления нашему божественному Первообразу, осуществление в жизни того, что было нам открыто и передано Богочеловеком. Чтобы нам исполнять заповедь не сотвори себе кумира (Исх 20, 4) и при иконопочитании поклоняться Единому Истинному Богу, необходимо, чтобы тот, кого мы видим на иконе, действительно явил в себе образ и подобие Божие во всей возможной для него полноте, выявил в себе самом замысел Бога о нем.

Святость его должна стать явлена Церкви и принята ею актом прославления. Ибо поистине икона не изображает, а являет, и являет ровно в ту меру, в какую она сама есть присутствие святости.

Молясь перед иконами святых, мы призываем Бога, в них явленного, и к ним обращаемся, их созерцаем, у них поучаемся, от них получаем благодать Божию. Воспринята благодать каждым из святых по-своему, в соответствии с его личностью, со свободно принятым Промыслом Божиим о себе, то есть со своим Крестом. А как проявилась в святом человеке благодать Божия, — это должно быть засвидетельствовано в иконе, это нужно учиться видеть в иконе, чтобы этим знанием и видением духовно питаться от икон. И если есть в иконе хотя бы малый отблеск неизреченной Божией славы, как бы сквозь тусклое стекло (1 Кор 13, 12), то мы видим, как через иконы живет и проявляется в Церкви единая благодать Духа Святаго.

VII Вселенским Собором нам заповедано почитать икону наряду с Крестом и Евангелием. А это значит — осознавать и чувствовать, что икона столь же спасительна для нас, как Крест и Евангелие, равночестна им. За истину соединения в иконе тварного и нетварного, за истину нашего взаимодействия через икону с Самим Богом защитники иконопочитания шли на смерть от иконоборцев, отрицавших именно эту роль иконы. Вопрос ведь стоит не только о праве изображения Христа, Божией Матери и святых как таковом, не о праве иллюстрирования Священной Истории.

Истинным почитателям и творцам икон очевидно: иконописание не заключается в портретировании, в иллюстрирова<