Экзистенциальная философия К.Ясперса

В отличие от Хайдеггера, К. Ясперс (1883 – 1969) считает объективное бытие независимым от человеческого сознания. Но, как говорит он, бытие нельзя рассматривать ни как завершенное целое, ни как бесконечно расчлененный в себе космос. Мир вообще нельзя мыслить как предмет, как объект познания. Это "бытие в себе". "Это в-себе-бытие, однако, недоступно мне, ибо с первым прикосновением к нему я делаю его предметом, а тем самым явлением как бытием для меня. Бытие, которое существует для себя самого...я знаю лишь во мне". А следовательно, "анализ наличного бытия есть анализ сознания". Так Ясперс формулирует невозможность познания объективного бытия и ориентирует предмет философии на анализ сознания.

В истории философии существовало целое направление, сделавшее объектом философии проблемы сознания. Но сознание для классической философии всегда было активным и познающим. Экзистенциалисты рассматривают страдающее, озабоченное, смертное сознание. Поэтому экзистенциальное рассмотрение бытия нельзя трактовать как совокупность идей. Оно не рассматривается как понятие. Оно есть "лишь только то, что вступает в сознание, которому оно является" (К. Ясперс). Ясперс не сомневается, что "бытие в себе существует", он сомневается в том, что мы можем его знать.

Это неопределимое бытие Ясперс называет "экзистенцией", а оно, в свою очередь, связано с сверхсознанием, то есть с богом или "трансценденцией". "Экзистенция нуждается в другом, а именно в трансценденции, благодаря которой она, не создающая самое себя, впервые выступает как независимый источник в мире; без трансценденции экзистенция становится бесплодным и лишенным любви демоническим упрямством". Без бога бытие свободно до своеволия, в то время как бог сообщает бытию высшую разумность и рассудочность. А поскольку понятие бытия неопределимо и непознаваемо, то и свобода неопределима и, по сути, не может быть обнаружена в предметном мире. Отсюда вытекает принципиальный вывод при изучении природы человека: поскольку подлинное бытие есть бытие человека, то философия стоит перед выбором – "или человек как предмет исследования – или человек как свобода". Свобода не обнаруживается ни в предметном мире, ни в мире идей, ни в мире чувств. "Нет свободы вне бытия самости. В предметном мире нет ни места, ни отверстия, где бы она могла поместиться". Свобода есть отчужденное от всего состояние. Но, как и Хайдеггер, Ясперс считает, что свободу надо познавать. Без знания нет свободы, но проблема усложняется тем, что знание также не дает свободы. Познание только раскрывает возможность действия. Среди возможностей действия познание открывает произвол. Без произвола нет свободы. Однако познание открывает и закон. Не природный закон, а социальный, который заключается в нормах поведения, свободно избираемых человеком. В сочетании произвола и необходимости выкристаллизовывается истинное понятие свободы. Свобода, таким образом, трактуется Ясперсом как свобода воли принимать решения. Но так как было сказано выше, свобода связана с трасценденцией (богом), то свобода есть выбор между богом, его законами и своеволием.

Конечно, это не означает, что Ясперс как теолог отдает выбор, решение, осуществляемое человеком, религии. Выбор определяется "зовом экзистенции", который, конечно, подчинен богу. Здесь обнаруживается трудность, с которой не может справиться философия Ясперса. Она выражается в отсутствии объективного критерия отличия акта свободы от акта произвола, то есть отличия экзистенциального "подлинного хотения" от индивидуального произвола. Поскольку экзистенциальная свобода не имеет определения и невыразима общезначимым образом, постольку с точки зрения "внешнего наблюдателя" поступки экзистенциальные (истинные, свободные) и произвольные (совершенные по корысти, выгоде, жалости и др.) неотличимы. Более того, и самому индивиду трудно судить, поступает ли он свободно или по каким-то иным соображениям.

Эта трудность имеет немаловажное значение для концепции Ясперса. В стремлении вырваться из круга "проклятых" вопросов человек обращается к трансценденции как источнику его существования. Биологически человек смертен, как и другие существа. Но экзистенциальная конечность человека не может быть завершена так же естественно, как органически-биологическая. Только человеческая конечность незавершаема. Только человека его конечность приводит к истории, в которой он впервые хочет стать тем, чем он может быть. Незавершенность есть знак его свободы.

Историчность существования выражается в том, что индивид всегда оказывается в ситуации. Причем понятие "ситуация" в экзистенциализме не рассматривается только как физическая реальность, а как действительность, включающая в себя два момента: действительность, приносящая пользу или вред эмпирическому бытию человека, и действительность, открывающая возможности или полагающая границу. Эта действительность является предметом многих наук. Так, понятие ситуации как среды для жизни живых организмов исследуется биологией; история рассматривает однократные, важные виды ситуаций. Экзистенциализм рассматривает пограничную ситуацию, впервые ее детально исследовал К. Ясперс.

Признаками пограничной ситуации являются смерть, страдание, борьба, вина. В пограничной ситуации оказывается несущественным то, что заполняло человеческую жизнь в ее повседневности. В пограничной ситуации индивид непосредственно открывает свою сущность как конечную экзистенцию, которая, по убеждению Ясперса, связана с трасценденцией. И только если индивиду эта связь представляется утраченной, он впадает перед лицом смерти в отчаяние. Здесь у Ясперса воспроизводится мотив обретения мужества перед лицом смерти. Трагизм историчности (смертности) смягчается верой и религией.

Такая постановка вопроса весьма характерна для философии ХХ века, в ходе которого рухнули многие иллюзии относительно предназначения человека. Экзистенциалисты вплотную поставили вопрос о том, где, в какой сфере человек может обрести уверенность, то есть обнаружить свое истинное бытие.

Французский экзистенциализм

Французский экзистенциализм как идейное течение сформировался в 40-х гг. ХХ века под непосредственным влиянием М. Хайдеггера и Э. Гуссерля. Он более разнороден, чем немецкий экзистенциализм, более разнообразен в выводах, идеях, установках, имел во Франции больше последователей и поклонников, чему способствовала активная литературно-художественная деятельность таких крупных философов, как Г. Марсель, Ж-П. Сартр, А. Камю.

Г. Марсель (1889-1973) относился к числу иррационалистов, поэтому он провозгласил разрыв не только с материализмом. Свое учение он характеризует как наиболее напряженное усилие порвать со всяким идеализмом, каким бы он ни был. Духовное начало, трактуемое объективно, а не субъективно, и тем самым доступное логическому анализу и рациональному познанию, неприемлемо для Марселя. Да и не в этом видит он задачу философии. Ее главным смыслом должен стать поиск ответа на вопрос "кто я есть?" Этот вопрос возник у него в связи с активной работой по розыску пропавших без вести людей, которую он проводил в годы первой мировой войны. Массовые трагедии войны с наглядностью обнажили тот факт, что в сознании человека мысль о близких и дорогих ему людях, даже если они погибли, может играть большую роль и оказывать большее влияние на все его бытие, чем живые, конкретные люди. Марсель задался вопросом: что означает для человека существование или несуществование других людей, и в какой мере он сам может считаться существующим для других? Поскольку человек постоянно общается с другими людьми (а их существование эмпирически доказуемо), то их представления о нем небезразличны для его самосознания. В результате этого человек изменяет собственное представление о себе и мучительно переживает вопрос о подлинной сути своего бытия.

На основании этих соображений Марсель приходит к выводу, что личность человека не тождественна его индивидуальному бытию: каждый человек выходит за его пределы и особым образом существует во всех тех представлениях, которые имеют о нем окружающие. Это существование именуется интерсубъективностью. Оно, по мнению Марселя, является истинным определением личности. Правда, это такое определение, при котором нет четких границ личности, и она представляется размытой. Несомненный интерес рассуждений Марселя не может заслонить тот факт, что, заключив человека в тесные рамки его собственного, неопределенного бытия (экзистенции), он не может провести различие между истинными и ложными представлениями людей об определенной личности. Это прямо приводит к стиранию границ между ее объективным существованием и объективным несуществованием. В художественных драмах Марселя полно давно умерших персонажей, которые существуют лишь в воспоминаниях близких. Психологически убедительно показывая, какую огромную власть над человеком имеют подобные воспоминания, Марсель приходит к сомнительному выводу о тождественности объективной и субъективной реальности. Тем самым подготавливается почва для признания реальности "невидимого мира", который является у Марселя миром бесплотных духов, включая божественный дух.

Понятие интерсубъективности играет ведущую роль в рассуждениях Марселя. На этом понятии, как он считает, строятся духовно-личностные отношения, к сожалению, подавляемые в современном обществе. Интерсубъективность позволяет воспринимать другого человека не как чуждого, а как близкого. Высшей формой интерсубъективности является общение человека с богом в акте веры. Убежденный христианин Марсель принимает все церковные догматы, но считает неубедительными и неэффективными всякие попытки их рационализировать. Понятия "религиозного опыта" и "свидетельства" играют главную роль при характеристике Марселем феномена религиозной веры. По его мнению, в бога нельзя верить, не имея непосредственного религиозного опыта, а им обладают лишь верующие люди. Они и выступают подлинными свидетелями существования бога. Марсель подчеркивает, что историческое предание, традиции, внешний авторитет нельзя рассматривать как религиозное свидетельство; бог возможен лишь как живое чувство внутри человека. В акте религиозной веры бог выступает как высшее и в то же время наиболее близкое личности бытие, которое одно только доподлинно знает, кем же эта личность является. Отношение верующего к богу характеризуется им как вершина интерсубъективности и любви, а бог предстает как высочайшее "Ты", в постоянном взаимодействии с которым только и возможно развитие личности. В боге осуществляется причастность каждого конкретного человека к бытию других людей.

Марсель заявляет, что ныне люди охвачены духом наживы и стяжательства, они стремятся больше "иметь", чем "быть", то есть развивать свою личность в общении с другим людьми. Подлинные формы общения заменены внешней общностью обезличенных людей, которые часто знают друг друга только по имени или по внешнему облику и которые интересуют тех, кто стоит во главе людских масс, только с точки зрения функции, выполняемой ими в социальном механизме. Оболванивающая человека пропаганда, стандартизация вкусов и мыслей, бюрократизация, концентрационные лагеря и тюрьмы, массовое истребление людей – все это справедливо воспринимается Марселем как свидетельство глубокого общественного недуга.

Проблема свободы и отчуждения в философии
Ж.-П. Сартра

Исходным пунктом онтологических размышлений Ж.-П. Сартра (1905-1980) является убеждение в существовании отличного от человека и несводимого к его мысли мира вещей, с которым, однако, человек настолько неразрывно связан, что его следует определить как бытие-в-мире. Что же касается сознания, то его Сартр определяет как бытие для себя. Сознание спонтанно, активно, мир вещей инертен. Мир вещей можно определить как бытие-в-себе. Согласно Сартру, ни одна характеристика для-себя не может быть характеристикой в-себе. По этой логике, если сознание изменчиво и активно, то вещи, являющиеся объектами сознания ("феноменами"), должны быть инертны и неподвижны; если сознание внутренне противоречиво, то вещи должны быть чистой позитивностью, абсолютным тождеством с собою. О мире вещей можно сказать лишь следующее: бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть. Сказать что-либо о развитии мира, изменяющихся состояниях мы не можем. Мы улавливаем лишь настоящий, застывший миг.

На вопрос о том, создано ли бытие феноменов и бытие сознания богом, Сартр дает отрицательный ответ. Гипотеза божественного творения отрицается им как "предрассудок креационизма", что придает его экзистенциализму атеистический характер. Сам Сартр, однако, подчеркивает, что его учение коренным образом отличается от всех известных форм атеизма, причем главное отличие состоит в том, что для него вопрос о существовании или несуществовании бога остается открытым. "Экзистенциализм", – говорит Сартр, – это не такой атеизм, который тратит все свои силы на то, чтобы доказать, что бога не существует. Наоборот, он заявляет, что если бы бог и существовал, это ничего не изменило бы". Рассматривая вопрос о возможных отношениях бога к феноменам (вещам), Сартр исходит из отождествления бытия феноменов с чистой объективностью. Именно в силу этой противоположности бог, даже если он существует, не только не может создать феномены, но не в состоянии иметь представления о них.

При всей абсолютности различия в способе бытия между сознанием и его объектом они, согласно феноменологии, существуют лишь в соотношении друг с другом. Это приводит к вопросам: 1) каково синтетическое отношение, которое мы называем бытием-в-мире? 2) каковы должны быть человек и мир, чтобы между ними было возможно это отношение? В самой постановке вопросов об этом сложном бытии, каким является "человеческая реальность", и возможных ответах, которые могут быть отрицательными, Сартр усматривает проявление реальности небытия: небытия предмета, о котором задается вопрос, или небытия знания о предмете. Так Сартр поднимает вопрос о том, что такое отрицание и откуда оно берется. Поскольку к проблеме отрицания Сартр подходит через рассмотрение вопросов и суждений субъекта, постольку для него естественным представляется вывод, что источник отрицательности находится в субъекте, и только в нем. Превращая небытие в особого рода реальность – ничто, Сартр заявляет, что "человек есть бытие, посредством которого ничто приходит в мир".

Понятие "ничто" играет важнейшую роль в философии экзистенциализма. Сартр, например, отрицательно относится к диалектике как принципу познания окружающего мира. Он предлагает понять наблюдаемые изменения, преобразования, разрушения вещей, в которых имеет место отрицание прежнего состояния, то есть небытие, как обусловленное сознанием субъекта, – в сущности лишь на том основании, что именно субъект осознает факт изменений и отрицаний в природе.

В противоположность метафизическому взгляду на природу Сартр рассматривает человека как внутренне противоречивое бытие. Он заявляет, что "бытие, посредством которого Ничто приходит в мир, должно быть своим собственным Ничто". По выражению Сартра, Ничто, подобно червю в яблоке, разъедает бытие-для себя изнутри, превращая его в неполное, ущербное бытие. Диалектика бытия и Ничто рассматриваются Сартром как глубокий источник динамизма и спонтанной активности для-себя, которое в отличие от в-себе никогда не может совпасть с собой. О человеческой реальности, по мысли Сартра, можно сказать, что она есть то, чем она не является, и не есть то, чем она является. Это постоянное ускользание для-себя от фиксированной определенности, выход за свои рамки характеризуется как первое и самое глубокое проявление свободы. Подобная свобода непосредственно переживается субъектом, согласно Сартру, в чувстве тоски, даже отчаяния.

Понятие "свобода" в философской концепции Сартра имеет несколько различных значений. Она является характеристикой бытия-для-себя на том основании, что последнее постоянно изменяется. Далее Сартр рассматривает свободу бытия-для-себя в якобы свойственной ему способности создавать из нерасчлененного бытия-в-себ е мир феноменов. Наконец, свобода рассматривается вместе с целеполагающей деятельностью человека.

Человек объявляется Сартром носителем абсолютной свободы. Однако этот тезис сопровождается столь многими "уточнениями", направленными против анархии, что итогом рассуждений Сартра становится не свобода, а ответственность и вина. Он формулирует "парадокс свободы": свобода имеется только в ситуации, а ситуация существует только через свободу. Человеческая реальность повсюду встречает сопротивления и препятствия, которые она создала. Место рождения человека и окружающая среда, его прошлое, деятельность других людей, качественная определенность предметов, с которыми он имеет дело, – все это такие элементы ситуации с независящей от него реальностью, с которыми человек должен считаться.

Суть аргументов сводится к тому, что один и тот же внешний факт может быть то препятствием, то благоприятным условием для человеческого действия – в зависимости от тех целей, к которым оно направлено. Расстояние в несколько тысяч километров является препятствием и ограничением лишь для того человека, который решил отправиться в путешествие. Если же у него такого желания нет, то удаленность каких-либо мест нисколько не ограничивает его свободы. Следовательно, делает вывод Сартр, расстояние играет роль препятствия для человека лишь тогда, когда он решил его преодолеть; поскольку это решение свободно принято человеком, постольку сам человек определил препятствие для себя; оно играет роль внутреннего самоограничения человеческой свободы. Но то верное, что имеется в рассуждениях Сартра, никак не подтверждает его концепцию абсолютной свободы. Справедливо, что внешний факт играет роль препятствия не для всех целей человеческой деятельности, а для определенных. Но, скажем, отказываясь из-за препятствий осуществить свои намерения, мы тем самым уничтожаем намеченный нами проект, то есть действительно ограничиваем свободу. Когда речь идет не просто об отказе от мелочей (туристической поездки, встречи, покупки и т.п.), а об отказе от жизненно важных целей, то этот отказ может поставить под угрозу само существование человека. Кроме того, надо отметить, что выдвижение определенных целей во многих случаях очень жестко определяется ситуацией человека, а не является результатом произвольного решения.

Что действительно удается доказать Сартру при разборе различных ситуаций, так это не абсолютная свобода, а отсутствие фатальной предопределенности человеческого действия, способность человека бороться с препятствиями и своим действием преодолевать их. Можно согласиться с Сартром, когда он говорит, что от свободного решения человека зависит, будет ли он подчиняться запретам, установленным немецкими фашистами в оккупированном Париже, или же станет действовать вопреки им. Однако смертельная опасность, связанная с последним решением, свидетельствует, что свобода не сама полагает препятствия для своего действия, а встречает их как объективно данные. Учет подобных факторов опровергает тезис об абсолютной свободе человека.

В какой-то мере это осознается и самим Сартром, что находит отражение в новом "уточнении", а фактически ограничении понятия свободы: "Формула "быть свободным" не означает "достигать того, чего хотели", но означает "определяться к хотению (выбирать) самому". Другими словами, успех совершенно не важен для свободы". В свете сказанного реальная целеполагающая деятельность человека предполагает три значения свободы: 1) она означает способность самостоятельно выбирать цели действия; 2) действовать ради достижения целей; 3) достигать поставленных целей. Игнорирование хотя бы одного из названных аспектов ведет к серьезному ограничению или даже отрицанию свободы. Вносимое Сартром "уточнение" понятия свободы, сводящее ее к автономии выбора, замыкает ее рамками сознания, изменением действительности лишь в своих мыслях. Такая свобода не вносит никаких перемен в окружающий мир и не является действительным превзойдением ситуации. Но только такое отождествление свободы с автономией выбора позволило Сартру утверждать, что человек всегда свободен и что с точки зрения свободы для него нет никакой разницы между диаметрально противоположными ситуациями, например: остаться стойким или предать друга и убеждения. Сартр заявлял, что даже в тюрьме человек не утрачивает свободы, что даже пытки не лишают нас свободы.

Подобный релятивизм вызывал резкую критику. Существует реальная возможность исчезновения критерия поведения человека. Отсутствует понятие моральности и аморальности, справедливости и несправедливости. Все поступки персонажей, действующих в сартровских литературных произведениях, находятся за пределами человеческих оценок. Они сами себе судьи и палачи, ибо объективного критерия их свободы и поступков нет.

Сартр еще более суживает реальное содержание понятия свободы, говоря, что ее нельзя отождествлять с сознательной постановкой цели. Свобода выражается не в том, чтобы поставить цель, а в том, чтобы сделать выбор. Изначальный выбор не осмыслен, он возникает неизвестным образом с первого момента появления человека на свет. При этом если в ходе дальнейшей жизни человек сознательно ставит перед собой такие цели, которые идут вразрез с изначальным выбором, то они, утверждает Сартр, обречены на неудачу. Если, например, изначальный выбор человека сводится к "бытию-в-мире-в-качестве-посредственного-актера", то что бы ни делал этот человек, ему никогда не удастся стать хорошим актером. В свете этого понятна формула Сартра: "Мы есть свобода, которая выбирает, но мы не выбираем быть свободными; мы осуждены на свободу".

Но тем самым свобода в собственном смысле слова полностью уничтожается. Изначальный выбор, идущий вразрез с сомнительными желаниями человека и не позволяющий ему развивать свою личность, означает тотальное отчуждение человека. Это некий неумолимый рок, от которого невозможно освободиться. Хотя Сартр заявляет, что человек постоянно возобновляет свой выбор, речь идет у него, по сути дела, лишь о постоянном повторении в новых ситуациях изначального выбора.

Тот результат, к которому пришел Сартр в ходе анализа "человеческой реальности", совершенно противоположен его замыслу. Он хотел дать философское обоснование тезиса об абсолютной свободе человека, но в действительности пришел к фатализму, исключающему всякую свободу.

Отчуждение людей, находящихся в автономной свободе, приводит их к конфликтам. Источником конфликта, по мнению Сартра, являются взгляды другого человека. Каждый человек знает себя изнутри как субъективное состояние свободы и бытия. Но "внешний" взгляд Другого не в состоянии проникнуть в эту субъективность, так что для него всякий человек выступает в роли объекта, как вещь среди вещей, а не как свободное бытие. Тем самым взгляд Другого "крадет", по выражению Сартра, свободное бытие людей. И это относится к каждому. Каждый из нас "крадет" и отчуждает свободу других людей.

Сартр считает, что в поисках разрешения данного конфликта каждый индивид стремится слить чужие взгляды со своими и таким путем приобрести знание о себе как "изнутри", так и "снаружи". Сартр называет это стремлением к божественному совершенству и в этом смысле говорит, что самое сокровенное желание каждого человека – стать богом; но это желание не может быть реализовано, и поэтому человек именуется "бесполезной страстью". Первую попытку реализации этого желания Сартр видит в любви, а завершающую – в жестоком насилии палача, который истязает и убивает свою жертву. Даже если жертва под влиянием пыток говорит и действует так, как этого хочет палач, ее отчуждающий взгляд, хотя бы мысленный, ее "внешнее" знание о палаче продолжают существовать. "Украденная" свобода не возвращается к палачу и тогда, когда он убивает свою жертву; его отчужденный образ навеки запечатлелся в ее сознании. Так Сартр приходит к выводу, что люди являются взаимными мучителями. И это исключает их солидарность. Все фактические общности людей есть лишь иллюзии, за которыми скрывается "борьба всех против всех".

Пессимистические выводы Сартра хорошо понятны, если учесть состояние технократического общества и нарастающее отчуждение людей. Он лишь выразил настроения людей, бессильных против мощи государства. В работах Сартра прослеживаются рассуждения человека, обеспокоенного нарастанием садизма и насилия в обществе.

А. Камю: абсурд и бунт

Особенностью философии А. Камю (1913-1960) является то, что у него нет систематизированного и всеохватывающего философского учения, он занимается почти исключительно этическими проблемами. Первая из них – смысл жизни. Основная философская работа Камю "Миф о Сизифе" открывается словами: "Есть лишь одна действительно серьезная философская проблема: это самоубийство. Вынести суждение о том, стоит ли жизнь труда быть прожитой или не стоит, – это ответить на основной вопрос философии. Все остальное – имеет ли мир три измерения, обладает ли разум девятью или двенадцатью категориями – приходит потом. Это уже игра, а вначале нужно ответить" (50. С.3). Для Камю речь идет о том, является ли жизнь просто биологической данностью или в ней реализуются собственно человеческие ценности, придающие ей смысл.

Стремясь разобраться в смысле своей жизни, человек, по мнению Камю, обращается за подсказкой прежде всего к окружающему миру. Но чем пристальнее он вглядывается в природу, тем более осознает ее глубокое отличие от себя и ее равнодушие к своим заботам. Подобно Сартру, Камю истолковывает этот факт как "изначальную враждебность мира".

Если мир "обесчеловечен", то, утверждает Камю, "люди также порождают бесчеловечное". Не понимающие как самих себя, так и других, люди разобщены и одиноки, в отношениях между ними царит жестокая бессмысленность. Многочисленные фактические проявления подобных отношений приобретают у Камю характер универсальности. Логическое обоснование этого экзистенциалистского тезиса подменено у Камю чисто эмпирическим перечислением и классификацией фактов жестокости, иррациональности в человеческих отношениях или же художественным изображением этих фактов. Бесстрастно-отчужденным и погибающим на основании смертного приговора, вынесенного в результате непонимания людьми его действий, предстает Мерсо – герой романа "Чужак". В пьесе "Недоразумение" две женщины убивают человека, не признав в нем своего самого близкого родственника. Одна из убийц заявляет, что в жизни "никто никогда не признан" и что как для убитого, так и для всех людей "ни в жизни, ни в смерти нет ни родины, ни мира... Ведь не называть же родиной эту тесную землю, лишенную света, с которой уходят, чтобы стать пищей слепых животных".

Обреченность, несчастье, беспросветность, нелепость существования – вот лейтмотив произведений Камю. Несчастные, непонятые люди живут с "несчастным" сознанием в абсурдном мире. "Абсурд" является одной из фундаментальных категорий философии Камю. "Я провозглашаю, что я ни во что не верю и что все абсурдно, но я не могу сомневаться в своем возгласе, и я должен по меньшей мере верить в свой протест" (51. С.57).

Абсурд Камю направлен и против разума, и против веры. В бога люди верят или прибегают к нему в надежде спастись от отчаяния и абсурдности мира. Но для верующих сам "абсурд" стал богом. Иллюзии на спасение в боге бессмысленны, как и бессмысленны ужасы "страшного суда". Ведь все настоящее для людей есть каждодневный страшный суд. Нельзя верить и в разум как божественный, так и в человеческий, поскольку разум предполагает логичность мыслей и действий, а в жизни все протекает бессмысленно и нерационально. Все реальное чуждо сознанию, случайно, а значит, абсурдно. Абсурд и есть реальность.

Осознание бессмысленности своего существования, превращающее наше сознание в "несчастное сознание", превращает смысл жизни в следующую дилемму: либо осознать абсурдность мира и на что-то все-таки надеяться, либо покончить жизнь самоубийством. Камю избирает первый путь. Тот, кто понял, что этот мир абсурден, обретает свободу. А обрести свободу можно лишь восстав против всемирного абсурда, бунтуя против него. Бунт и свобода, по мысли Камю, нераздельны. Именно свобода, выражающаяся в бунте, придает смысл человеческой жизни.

Провозглашая необходимость борьбы человека с иррациональностью мира, Камю в то же время подчеркивает, что она не может привести к успеху. Символом "человеческого состояния" для него является Сизиф, который, согласно греческому мифу, осужден богами на тяжкий и бесполезный труд: вкатывать на высокую гору тяжелый камень, который, едва достигнув вершины, скатывался вниз. Согласно Камю, величие Сизифу придает тот факт, что он знал о нескончаемости своего труда, но тем не менее стойко переносил ниспосланную ему кару и не думал просить богов о прощении. Хотя Сизиф осужден на вечные муки, он все же в глазах Камю свободный человек, так как, сознательно подняв бунт против богов, он сам выбрал свою судьбу. Таким образом, начав свои размышления о человеке целым рядом пессимистических констатаций, Камю, в конечном итоге, приходит к своеобразному трагическому оптимизму, утверждая, что даже безнадежная борьба человека с бесчеловечностью является источником высшей радости и счастья.