Философия и религия в творчестве С.Л.Франка

С.Л. Франк (1877-1950). Его взгляды эволюционировали от марксизма к идеализму, к религиозно-философским концепциям, которые наиболее полно уложены в его работах: "Философия и жизнь", "Религия и наука", "Философия и религия", "Русское мировоззрение", "Духовные основы общества", "Онтологическое доказательство бытия Бога", "Душа человека" и др.

Какие бы проблемы бытия и человека не затрагивал С. Франк, методологической основой их рассмотрения является религиозно-философский подход. Более того, он убежден, что вопрос об отношении между философией и религией, о возможности единства и согласованности между ними, или о неизбежности их расхождения, принадлежа к числу типичных, "вечных вопросов" человеческого духа, с особой остротой возникает в эпоху коренных переломов в мировоззрении, в эпоху духовной растерянности и исканий утраченной цельности духовной жизни. Именно в таких социальных ситуациях человечество тоскует по настоящей, подлинной религиозной вере, будучи уже не в силах удовлетвориться теми научно-философскими или социально-политическими суррогатами ее, иллюзорность которых окончательно разоблачена их крушением в момент трагических испытаний, и когда, с другой стороны, человечество уже лишено смелости религиозного творчества и не может отречься от потребности рациональной проверки и обоснования своего миропонимания. Именно в такой момент вопрос о согласии философии с религией, строго рационального знания с цельной верой становится для человечества, общества и каждого человека вопросом его жизни и смерти. Кто ищет подлинной правды и подлинной уверенности в ней, даже в минуты отчаяния не предаваясь иллюзиям, а сохраняя беспощадную интеллектуальную честность, тот понимает, что этот вопрос есть не теоретическая проблема, а вопрос о возможности спасения, о преодолении раздробленности духа и обусловленной ею духовной беспомощности.

Сам по себе этот вопрос есть центральный вопрос человеческого жизнепонимания. Его нельзя окончательно решить, не поняв до конца, что есть философия и религия, а понять то и другое с той ясностью, которую дает только проникновение вглубь, можно лишь познав всю полноту той духовной жизни, которая составляет сущность философии и религии, то есть разрешение вопроса об отношении между философией и религией есть, собственно, не предпосылка, а завершение религиозно-философского знания.

Господствующие, наиболее распространенные идеи о философии и религии, идущие от эпохи Просвещения и от рационализма ХVII в., утверждают, что между философией и религией не только возможно, но и неизбежно коренное расхождение. А именно религия мыслится здесь как некая слепая вера, как мнение церковного авторитета, принимаемое на веру без всякой проверки, без самостоятельного суждения личного сознания. При этом содержание этой веры либо таково, что подлинное знание о нем невозможно, либо таково, что прямо противоречит выводам знания. Философия, напротив, есть свободное, чуждое всяких эмоциональных тенденций, строгое знание, основанное на доказательствах, на логических рассуждениях. Между религией и философией возможна пропасть, ничем незаполнимая. В действительности, для философского оправдания веры, для совпадения философии и религии требовалось бы, чтобы совершенно иррациональное содержание религиозной веры было вместе с тем логически доказано. Естественно, что любая попытка в этом направлении будет иметь отрицательные последствия. Подлинный философ есть либо атеист, либо скептик. И искусственными, бесплодными представляются с этой точки зрения попытки примирить результаты явно противоположных взглядов. Такова, по Франку, одна точка зрения на соотношение философии и религии.

Этому расхожему представлению следует противопоставить, говорит Франк, гораздо более древнюю, внутренне обоснованную традицию в понимании существа философии. Согласно этой традиции, предмет философии есть Бог. Философия, по существу и по своей задаче есть не логика, не теория познания, не постижение мира, а Богопознание. Таково понятие философии в античной мысли, проходящее, начиная от Гераклита, через Платона и Аристотеля, стоицизм и неоплатонизм; таково же и средневековое понимание философии. И даже в философии Нового времени, насыщенной рационализмом и атеизмом, величайшие мыслители, наиболее проникнутые общечеловеческими ценностями, придерживаются того же понимания и продолжают преемственность между современным знанием и его античными и христианскими истоками: Спиноза, Лейбниц, Фихте, Шеллинг, Гегель.

В чем это понимание? Согласно общепринятому определению задачи философии, она, в отличие от других наук, есть учение о всеединстве, о бытии как целом. Но история философии учит, что всякая попытка найти единство и цельность бытия, не выходя за рамки единичных, чувственно-воспринимаемых вещей, создать систему бытия как систему природы, обречена на неудачу. Достаточно указать на то, что эти попытки объяснения бытия, не выходя за пределы природного мира, неизбежно заключают в себе отрицание самостоятельного значения философии: ибо материализм отвергает философию, заменяя ее, фактически, естествознанием. Отсюда одно из двух: либо возможно построить систему бытия, дать цельное объяснение картины мира, не выходя за пределы чувственно-природного бытия, и тогда отвергается философия за отсутствием самостоятельного предмета философского знания; либо признается, наряду с положительными науками, особая задача философии – и тогда предметом ее может быть только то истинное, подлинное бытие, которое вместе в тем духовно – идеально и в отношении которого чувственно-природный мир есть нечто вторичное, производное. Если идти в своих рассуждениях в этом направлении до конца, то станет ясным факт, что философия постигает бытие из его абсолютной первоосновы, то есть, что, как говорил Гегель, единственный предмет философии есть Бог.

С этим уяснением предмета философии связано и уяснение природы или структуры философского знания. Философия не есть система отвлеченных понятий, полученных путем рассуждений логически; философия есть, по существу, созерцание, посильное описание увиденной картины мира. Для нее нужна сосредоточенность внимания на той первооснове бытия, которая обычным сознанием вообще не воспринимается. Для такой сосредоточенности внимания на этой абсолютно очевидной и все же чувственно не данной первооснове нужны напряженность воли, неустанность влечения к духовному созерцанию, вне которых первичное, всеобъемлющее ускользает от взора, заслоняемое многообразием единичного и частного.

Таким образом, не обратясь в сторону абсолютного, нельзя вообще иметь философию как особую форму мышления. Чтобы увидеть предмет философии, надо, следовательно, по выражению Платона, "повернуть глаза души", надо осуществить какой-то целостный духовный поворот, ведущий к просветлению всего духа. Философское мышление предполагает, таким образом, религиозную настроенность и религиозную устремленность духа; в основе всякого философского знания лежит религиозная интуиция.

Но если бессмысленно и ложно понимание философии как логики, то не менее ложно и ходячее, порожденное неверием представление о религии как слепой вере, идущей от непостижимых и непроверяемых традиционных учений о Божестве. Как бы ни оценивать суть религии, анализ религиозного сознания показывает, что при всем многообразии форм религиозности всякая религиозная вера в конечном счете опирается на момент непосредственного ощущения Божества, живого прикосновения к божественному, чувства реального присутствия и реальной близости Божества, то есть заключает в себе некую первичную, лично усмотренную достоверность. Вне этого вообще нет религиозности.

Итак, по своей основной сущности философия и религия не есть столь чуждые и разнородные духовные феномены, как это кажется на поверхности познания. Скорее, наоборот, они столь внутренне родственны друг другу, что легко может возникнуть опасность их смешения. Так, например, Логос Демокрита, то "единое мудрое", которое "правит миром" и приобщением к которому просветляется человеческая душа, что это – религиозная интуиция или философское понятие? А платоновская "Добродетель", находящаяся выше сущности и разума, источник и бытия и мысли, – есть ли это предмет религиозного чувства или высшая философская абстракция? Таким же сложным остается вопрос: куда отнести августиновское учение о Боге как живой Истине, более достоверной, чем личное бытие человеческого сознания? Аналогичные вопросы можно поставить относительно центральных понятий величайших философов Нового времени – Спинозы с его "интеллектуальной любовью", Мальбранша с его "видением всех вещей в Боге" и т.п. Всюду здесь философия и религия переплетаются одна с другой, и невозможно установить точную грань между ними. Из этого, конечно, отнюдь не следует, что философия и религия тождественны между собой, утверждать это – значит искажать истину. Обычно в основе его лежит грубейшее рационалистическое представление о религии как некоторой популярной и субъективно-мотивированной метафизике. В действительности философия и религия имеют совершенно различные задачи и формы их выражения. Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая цель удовлетворения личной потребности человеческой души в спасении, в отыскании незыблемого душевного покоя и радости. Философия есть, по существу, совершенно независимое от каких-либо личных интересов высшее, завершающее постижение бытия и жизни путем видения их абсолютной первоосновы. Но эти, по существу, разнородные формы духовной жизни совпадают между собой в том отношении, что обе они осуществимы лишь через направленность сознания на один и тот же объект – Бога, вернее, через живое, опытное усмотрение, видение Бога. Хотя, строго говоря, возможно и обратное соотношение. Так, в буддизме, например, личное спасение находится не на пути общения с Богом, а в разуме. Вследствие такой установки религия и философия даже не соприкасаются между собой. Но все дело именно в том, что такие, совершенно расходящиеся и для религии, и для философии пути мнимые, подлинное осуществление задач и религии, и философии возможно только на путях, ведущих к одной цели и основе – Богу. В отношении религии этот тезис не требует доказательства, в отношении философии – не исчерпывается общими соображениями.

Два сомнения возникают здесь, с разных сторон выражающие одну и ту же трудность. С одной стороны, религиозная идея Бога, по-видимому, противоречит целям философии потому, что предполагает в природе Бога и потому – в живом отношении к Богу момент тайны, непостижимости. Тогда как задача философии именно в том и состоит, чтобы до конца понять и объяснить первооснову бытия. Все логически доказанное, понятое, до конца ясное, тем самым лишается своей религиозной значимости. Бог, математически доказанный, не есть бог религиозной веры. Отсюда, если бы даже философия действительно познала истинного Бога, доказала Его бытие, разъяснила Его свойства, она именно этим лишила бы Его того смысла, который Он имеет для религии, то есть убила бы веру. В этом кажущаяся опасность философии для религии, пытающейся якобы преодолеть веру знанием. Но ведь нельзя же одновременно переживать радость живой любви к человеку и брать того же человека как объект холодного научного анализа. Точно так же нельзя одновременно веровать в Бога и логически постигать Его.

С другой стороны, эта же трудность принимает форму другого сомнения. Бог религиозной веры, источник личного спасения есть живая личность. Бог в философии – другое, далеко не форма живой личности. Мыслится ли Бог в философии как субстанция мира или как его первопричина, как всеединая вечность или как творческая сила развития, как мировой разум, или как воля к жизни, он есть что-то безличное, пантеистически – мирообъемлющее начало, в котором философия, не отказываясь от своей задачи логического осмысления бытия и его сути, не видит антропоморфных черт живой, карающей и любящей, наказывающей и спасающей личности, как это видит религия.

Итак, в основе обоих сомнений лежит одна трудность: может ли философия, которая есть постижение бытия в логической форме понятий, вместе с тем не быть рационализмом? Ведь философия, с одной стороны, есть постижение бытия в системе понятий, а с другой – постижение его из его абсолютной первоосновы.

Фактически, видя трудность этого вопроса, философия принципиально преодолела ее: в учении Гераклита о живой гармонии противоположностей; в диалогах Платона; в учении о боге Филона Александрийского; в учении Н. Кузанского об "ученом незнании"; в учении Ф. Аквинского, доказавшего логически бытие Бога; в учении Спинозы о субстанциональном единстве разнородных атрибутов; в теории Лейбница о непрерывности бытия; в диалектической онтологии Гегеля и т.д. Общий смысл преодоления этой трудности заключается в видении и понимании сверхлогической, интуитивной основы логической мысли. Философия постигает и тем самым логически выражает абсолютное через непосредственное, через форму.

Подлинное знание всегда сопровождается тем чувством, которое классически выразил гениальный творец математической системы Вселенной Ньютон в мысли, что он представляется самому себе ребенком, собирающим отдельные ракушки на берегу безграничного и бесконечного как объект познания океана. И глуп тот, кому бытие представляется ограниченной плоской картинкой, легко и до конца исчерпаемой в немногих формулах. Из такого понимания возможности философского богопознания вытекает факт, что, в каких бы понятиях ни выражала философия свое познание Бога, ее интуицией и высшим исходным понятием останется чисто религиозная идея безмерности, неисчерпаемой глубинности и таинственности Бога; и, в сущности, вся остальная система философских понятий будет исходить из понимания именно этой сверхконечной и сверхиррациональной природы Бога, доказывающей Его абсолютность. Обычное заблуждение в понимании соотношения между философией и религией в этом вопросе состоит в том, что чувство тайны представляется условием, преграждающим познание, и, наоборот, страсть к познанию – силой, разрушающей чувство тайны. В действительности, наоборот, религиозное чувство тайны и бесконечности бытия есть первое необходимое условие развития философии. И именно недостаточность подобного чувства обусловливает недостаточность философской энергии и познания, благодаря чему мысль, не проникая до глубины, остается на полпути, ставит себе последние грани, упрощая бытие. И потому философское знание по своим достижениям неизбежно будет отставать от достижений непосредственного религиозного проникновения вглубь бытия. На это есть существенные основания, коренящиеся в самой природе этих обеих духовных форм. Прежде всего религиозная вера, будучи живым, непосредственным ощущением и переживанием Бога, не нуждается для своих достижений в тяжкой умственной работе рационального разъяснения и обоснования своих истин. Кроме того, хотя религия и содержит с необходимостью, в качестве своей основной опорной точки, момент непосредственного личного видения истинности, она совсем не нуждается в том, чтобы это непосредственное видение распространялось на все содержание религиозной веры. Наоборот, для нее характерно, что этот момент непосредственной очевидности присущ восприятию правдивости, безусловной истинности источника откровения – Бога, либо посредника между Богом и человеком. Поэтому-то достоянием личной веры может быть не только личный опыт познания Бога, но и содержание соборного религиозного опыта, со всеми достижениями религиозных гениев. Этим достигается возможность полноты, богатства, глубины религиозного откровения, совершенно недостижимые для философского знания. Ибо, хотя философскому сознанию не поставлено здесь никаких принципиальных преград и открыта возможность бесконечных достижений, однако требуемое природой философского знания логическое единство содержания делает для него практически невозможным использование в одной системе всей полноты религиозного опыта человечества.

Но если это так, то возникает новое сомнение: если при адекватном понимании философии и религии между ними существует внутреннее согласие, вытекающее из единого объекта познания, то для чего необходимо фактическое (в смысле существования философии и религии) удвоение духовной деятельности? Нужна ли философия? Если философия имеет своим последним источником целостный религиозный опыт, то одно из двух: либо мы уже имеем этот опыт, и тогда философия не может нам дать ничего нового, так как все ее знание черпается из него же; либо человечество этого опыта не имеет, и тогда оно не может владеть и философским знанием, ибо ему неоткуда его взять. Парадокс разрешается, ибо философия все-таки имеет самодовлеющую ценность в качестве удовлетворения неискоренимой потребности человеческого духа в знании, в логике познания бытия. Но все гораздо сложнее.

Что религиозная жизнь, живое общение с Богом, искание и нахождение спасения, как таковое, не нуждается ни в какой философии, ни в каком вообще умственном напряжении мудрствования, а дается личности либо в результате духовного усилия, либо просто как дар божий – это совершенно бесспорно. Но этому не противоречит религиозная ценность философии. В чем? В ее педагогической роли, в религиозном воспитании. Так, в жизни отдельных людей и в судьбе целых народов бывают случаи, когда философское просвещение пробуждает или обостряет религиозную интуицию. Достижение Бога на двух путях – религиозном и философском, действенно-жизненном и познавательном – дает во всяком случае для духовной жизни в целом плюс по сравнению с действием на каком-то одном пути. К этому необходимо добавить, что философия, будучи познанием Бога, есть вместе с тем познание мира и жизни через Бога. В том и состоит ее специфическое предназначение, что она вносит через конкретное законченность и целостность в человеческое миропонимание. Философия и есть необходимая связь между знанием высшего и низшего, небесного и земного, между божественной интуицией и тем рациональным знанием действительности, которое есть основа как научного постижения, так и житейско-практического отношения к действительности.

Философия не есть "служанка богословия", но и не есть своевольное дерзновение отрешенного от бытия и его высшего единства человеческой мысли, а именно покорное и смиренное служение Самой Истине – служение, в котором выполняется воля самого Бога.

Такова установка русской философии на ее сущность, ее собственное предназначение, на цели и задачи, которые она должна ставить и решать. При всей ортодоксальности этого понимания в творчестве С.Л.Франка, оно было признано всеми русскими философами немарксистского толка второй половины ХIХ – ХХ вв. В русле этого понимания и шло решение философией основных ее проблем: проблемы бытия и проблемы человека.

Теодицея П.А. Флоренского

П.А. Флоренский (1872-1937) – писатель, богослов, философ. Его основная работа "Столп и утверждение истины" несомненно является памятником русской культуры. Сам он назвал ее "опытом православной теодицеи" (оправдание бога). Хотя, по большому счету, вряд ли ее значение исчерпывается только этим, и вряд ли она была бы столь значима в философском и общекультурном плане. Оригинальна форма этого произведения. Внутренняя же форма произведения определена глубиной его философских размышлений. Эту форму Флоренский раскрывает в "Предисловии", которое фактически есть ключ к логике построения книги и в котором определяются основные проблемы и философские установки его мировоззрения.

Флоренский исходит из наличия в жизненной практике человека двух миров. И если "тот", другой, дан нам лишь в откровении, он существует как бы в мечтах, через них (в них) он и открывается и предстает как Единство, Покой, Устойчивость, то "этот", наш повседневный, тварный мир есть его противоположность. Он насквозь противоречив. Каждое чувство имеет "противо-чувствие, каждое желание – противо-желание, каждая мысль – противо-мыслие". Он непостоянен, текуч, не един, а многообразен. Найти опору в этом потоке жизни можно лишь в вере, и об этом говорит тысячелетний опыт человечества.

Но как можно от рассуждений перейти к вере, ведь она не может покоиться на логике, она – чувство, которое больше иррационально (неразумно, нелогично). Так Флоренский ставит проблему соотношения чувства и разума, иррационального и рационального.

Неодолимый инстинкт, заложенный в каждом человеке как разумном существе, рождает в нем все новые и новые попытки добиться оправдания чувства разумом. Но это естественное стремление никогда не приводит к желаемому результату, а лишь рождает бесконечные противоречия, которые имеют как объективную основу (то есть между "этим", конечным, миром и "тем", бесконечным), так и субъективную, исходящую от самой природы логического мышления, от разума. Это вечно-истинное противоречие, обнаруженное еще античными философами, затем доказанное как закон И. Кантом в ХVIII в. Флоренский указывает, что в природе рассудка заложено противоречие между законом достаточного основания, согласно которому А есть В, и законом тождества, то есть требованием мыслить четко, всегда будучи убежденным, что А есть А: "Статистическая множественность понятий и динамическое их единство несовместимы друг с другом..." (118. С.485).

Итак, “рассудок, разум нуждается равно и в том, и в другом законе, ни без того, ни без другого работать не может. Но не может работать, однако, и при пользовании обеими ими, ибо они не совместимы" (118. С.487). Естественно, встает вопрос: как возможна в таком случае работа рассудка?

Ответ Флоренский ищет во взаимоотношении веры и разума. Рассудок, по Флоренскому, возможен лишь в том случае, если существует такой объект мышления, в котором оба закона его деятельности, находящиеся в непримиримом противоречии друг с другом, совпадают, то есть конечность и бесконечность становятся тождественными. Таким объектом, с точки зрения Флоренского, является Актуальная Бесконечность или Триипостасная Троица (Бог-отец, Бог-сын, Бог-дух Святой). Являясь единством, она олицетворяет собой конечность, но это единство обеспечивается постоянным взаимным отражением ипостасей (проявлением, основанием) Троицы друг в друге, а это и значит, что она же выступает как актуальная бесконечность. По его пониманию, триипостасное единство есть "корень разума".

Но при таком ходе рассуждений встает проблема уже по отношению к самой Троице, то есть необходимость выяснения тех условий, при которых можно быть убежденным, что Троица существует(!) как объективная данность. И для Флоренского таким условием является вера (верую, что есть, следовательно, объект есть). Но здесь снова возникает вопрос: а каковы условия существования веры? И ответ Флоренского таков: поскольку вера есть акт свободы, постольку эти условия выражаются в двух противоположностях, обеспечивающих выбор в акте свободной веры; "вера возникает при условии либо угрозы геенны, либо подвига". Этот дуализм отражает двойственную природу человека как тварного существа, то есть и биологическую и социальную. Эта двойственность, в свою очередь, отражается в двойственности образа Божьего и подобия Божьего в человеке. Образ Божий – это церковь мистическая, подобие Божье – церковь земная, собственно человеческая сторона в ней. Сосредоточивая внимание на том пути к вере, который опирается на церковь и который Флоренский определил как подвиг, он обращается к проблеме любви и дружбы как психологической основе подвига веры.

Итак, от противоречивости мира к противоречивости рассудка, от нее к вере, от веры к любви и дружбе, от Триипостасной Троицы к человеку, от человека к церкви – вот круг проблем, в котором вращается мысль Флоренского. Результатом этого размышления и становится утверждение, что столпом и утверждением истины является церковь, достоверность, закон тождества, подвиг, Триипостасное единство, свет фаворский, Дух Святой, целомудрие, София, Пречистая Дева, дружба и опять церковь. За этим вроде бы случайным перечислением феноменов у Флоренского скрывается последовательное развертывание своей концепции, опирающейся на понятие всеединства. При этом, с одной стороны, он показывает, что возможно философское объяснение таких феноменов человеческого опыта как истина, единство веры и разума, посю- и потусторонней жизни, с другой, утверждает, что это объяснение не имеет чисто логической природы, а, наоборот, требует синтеза рассудка и веры, опирающегося на мистическое единство двух миров. Эту мысль он иллюстрирует словами: "Чтобы прийти к истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы – плоть. Но повторяю, как же именно, в таком случае, ухватиться за столп истины? – Не знаем, и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности. Это непостижимо, но – это так" (118. С.489). Единство веры и разума, человека и Бога – такова суть теодицеи Флоренского.

Таким образом, Флоренский убежден, что для постижения Истины необходимо обязательное наличие живого религиозного опыта. Точно так же, как для того, чтобы оценить такой дар человека как сама жизнь, необходимо не рассуждать, а участвовать в процессе жизни, так и для того, чтобы узнать истину о себе и о мире, необходимо " быть " в этом мире, чувствовать, страдать и радоваться ему. Для Флоренского, как православного, единственный путь к пониманию русского сознания заключается в том, чтобы участвовать в жизни церкви, жить в соответствие ее учением. Понятие церковности для него столь же неопределимо, как и понятие жизни. Более того, для верующего нет понятия церковности, а есть жизнь в церкви. Поэтому на вопрос, что есть церковность, он просто отвечает: это новая жизнь, жизнь в Духе. Православие не доказуется, а показуется именно в силу того, что как жизнь выше любой теории о ней, так и духовное познание, то есть познание через жизнь в Духе православного учения выше познания рассудочного.

К этому выводу Флоренский возвращается неоднократно при решении других философских проблем.

Так, рассматривая проблему сущности мира (а ее решение, по его мнению, необходимо человеку прежде всего для того, чтобы найти точку опоры в этом мире), Флоренский делит целостный мир на два мира: посюсторонний мир – мир вечного изменения, то есть мир, ограниченный смертью, и мир неподвижной и вечной Истины. Первый дается человеку в отдельных частных, относительных истинах. Но человек, имея потребность в точке опоры и постоянстве, нуждается в вечной и всеобъемлющей Истине. Он сравнивает науку, которая, по сути, есть система частных истин, с соленой водой, которая не утоляет, а только разжигает жажду. Удовлетворить же потребность в истине может не рассудочное, а лишь духовное познание, то есть знание, которое способно возвыситься над человеческой мудростью.

Более того, Флоренский предостерегает от попыток познать Истину путем односторонних подходов, вытекающих из различных познавательных способностей человека, и абсолютизировать тот или другой.

Опираясь на этимологию слова "истина" в русском, древнегреческом, латинском и древнееврейском языках, Флоренский приходит к выводу, что в русском языке отразилось то понимание истины, что она – "сущее"; в древнегреческом – "вечно памятуемое", противостоящее забвению; в латинском – правильное представление, в том числе и с моральной и с юридической точек зрения; в древнееврейском – "надежное обещание равно божественное обетование". Эта языковая практика, по Флоренскому, является подтверждением многосторонности понятия истины, объединяемой в то же время единством, то есть свидетельством существования "Цельной истины" ("всеединой истины" – В. Соловьев).

Важнейшей проблемой, возникающей при рассмотрении вопроса об истине, является проблема ее достоверности, то есть критерия. Флоренский, верный своему стремлению связать все способности человека воедино, видит такой критерий в очевидности как чувстве и различает три вида этого чувства – собственно чувственное, интеллектуальное и мистическое. Отвергая объективность истины, то есть знания, которое тождественно действительности и ее логическому доказательству, Флоренский предостерегает и от скептицизма, к которому человек может прийти в силу трудности отыскать прочное доказательство истины. Хотя скептицизм и может иметь положительное значение, однако, по словам Флоренского, он ведет не к безмятежности духа, как полагали древние, а к "бесконечно-мучительному томлению" его. Единственный выход, по его мнению, заключается в том, чтобы признать, что человек не бесстрастный "рассуждатель", а живое, чувствующее существо. И чувство приходит ему на помощь всякий раз, когда рассудок загоняет его в тупик. Так и в данном случае человек, несмотря на все аргументы, руководствуется надеждой, хотя бы это была надежда на чудо. Именно надежда заставляет человека искать условия возможности достижения истины, ее познаваемость и ее данность. Но сами эти условия возможны лишь в том случае, если существует "реальная разумность" (логика) или "разумная реальность" (интуиция). Но сами эти условия возможны лишь тогда, когда есть "реальная разумность", которой наделен "законченный Субъект", то есть Бог, как всеединство. В связи с этим Флоренский проводит различие между западной и русской философией. Первая – философия разума, философия плотская, вещная, вторая – философия идеи и разума, философия духовная, личная. Духовность для него как состояние духа человека, когда он поднимается над плотским рационализмом, а личность – не есть объект наряду с другими, а самополагание через разум, веру, любовь, ведущее к Истине, Добру и Красоте. Истина, Добро и Красота, таким образом, не три разных начала, а одно.

Такова основная идея философского труда Флоренского, его мировоззрения. Развивая ее позже, он как бы возвращается к уже высказанным мыслям, но по-иному расставляет акценты. Он уточняет основную идею, переходя из сферы собственно философии в сферу богословия, христианской догматики и попутно предлагает решение философских проблем.

Интересна его интерпретация Духа Святого как одной из ипостасей Троицы, ибо в представлениях о Духе Святом, которых придерживаются Отцы церкви, есть огромные противоречия. Из этого Флоренским делается вывод: любая истина идет не столько от рассудка, сколько от чувств и переживаний.

В этом же ключе исследуется им содержание такой важной категории религиозного сознания как грех. При этом он раскрывает как чисто богословские его аспекты, так и философские, сопоставляя греховность с потерей разумом представления об истинной рациональности бытия.

От понятия греха он переходит к понятию геенны, излагая такую проблему философско-этического характера, как совместимость доброты и прощения с требованием наказания за нарушение божеских и человеческих установлений.

Не менее интересны его мысли о происхождении мира и его единой первооснове. Стоя на религиозных позициях, он считает, что мир сотворен Богом. Но при этом высказывает мысль, что мир как тварь есть бесконечное разнообразие. И поиски единства в этом многообразии приводят Флоренского к понятию Софии. София у него – феномен, имеющий весьма разнообразные функции и находящий самые разнообразные воплощения. Но в отношении к тварному миру София – единство и первооснова этого мира, его "идеальная личность". В богословском же аспекте София – это и Божественная любовь, и ангел-хранитель мира, и невеста Логоса, и Премудрость Божья, и Царство Божие, и Церковь. София как основа единства тварного мира, по Флоренскому, олицетворение Красоты, Богоматерь, Прекрасная в своей девственности и непорочности. Она есть как бы четвертая ипостась Бога.

При всей религиозности сознания Флоренского, ему не чужд интерес к чисто земным человеческим пристрастиям и страстям. В этом смысле интересны его мысли о дружбе и ревности, о связи дружбы и любви. Ревность Флоренский понимает как неизменную спутницу любви, как упорное стремление к подвигу во имя братолюбия.

Флоренского, таким образом, можно оценить его собственной самооценкой: "предел моих стремлений – в том, чтобы уяснить себе церковное сознание". Но если все же попытаться оценить его как философа, хотя бы по его книге "Столп и утверждение истины", то нельзя не отметить его искреннего желания защитить православие как источник духовности, в том числе и философской.

Религиозный "материализм" С.Н. Булгакова

Философия С.Н. Булгакова (1871-1944) являет собой сложность и противоречивость путей развития русской философской мысли, реализацию самых разнообразных возможностей, в том числе и нетрадиционных для нее.

Булгаков пережил увлечение марксизмом. Но испытание марксизмом он преодолел довольно рано, и у него возникает идея: использовать то, что он считал положительным и истинным в марксизме, отбросить философское обоснование научности социалистической идеи и создать нечто новое, в котором бы были синтезированы все достижения европейской философии.

Он считает, что главная заслуга Маркса состоит в выдвижении и обосновании подхода к миру с точки зрения человека как производителя. Именно в труде видит Булгаков фундаментальный феномен, в котором заключается суть и мира и человека. В своем основном философском труде "Философия хозяйства" он пишет: "По существу экономизма им объемлется действенное отношение человека к природе и, обратно, воздействие природы на человека" (13. С.256-258). Полагая, что в основе каждой, подлинной философской системы лежит набор интуитивных и недоказуемых аксиом, он предлагает рассматривать мир как хозяйство. "Проблема эта еще не ставилась во всю ширь, но к ней вплотную подходили... различные течения, как экономический материализм, прагматизм, идеализм, мистицизм, причем все эти направления, своеобразно переплетаясь, объединяются и в философии хозяйства" (13. С.261). Необходимо отметить, что эта концепция, по мнению самого Булгакова, не претендует на абсолютную истину, а является одной из возможных и в чем-то необходимых систем. Такая терпимость к другим мнениям, к другим философским системам, думается, лежит в русле отечественной философской традиции. По-видимому, в чисто теоретическом плане здесь сказалась идея соборности человеческой мысли.

Булгакова не удовлетворяет ни материализм, в том числе Маркса, ни идеализм. Что касается материализма, то он, по Булгакову, неприемлем потому, что неизбежно ведет к механицизму и утилитарному прагматизму. Материализм неспособен понять человека как свободное творческое существо, а прагматизм неизбежно заканчивается уничтожением духовности вообще, нравственности, в частности. По Булгакову, следование материалистическому мировоззрению неизбежно ведет к потере индивидуальности, человеческой личности.

Но столь же неприемлем для Булгакова и идеализм, по причине "наследственного греха бесприродности и акосмизма" (13. С.258). Поэтому-то он и добивается "хозяйственного реализма" как единства лучших черт материализма и идеализма. "Философия хозяйства в известном смысле переводит Канта на язык Маркса и прагматизма. Если Маркс истолковывается в ней в духе Беме, то Кант понимается в духе Маркса" (13. С.259).