Славянофильская концепция истории

В определенном смысле Чаадаева можно считать родоначальником того направления в русской идеологии, которое стало называться западничеством. Ему противостояло так называемое славянофильство, зачинателями которого были И.В. Киреевский (1806 -1856) и А.С. Хомяков (1804-1880). Это довольно сложное идейное движение, в котором были разные этапы и которое по содержанию не было однородным. Его философский аспект сводился к стремлению осмыслить своеобразие и самобытность русской культуры, но в контексте общих тенденций развития мировой культуры. Поэтому центральным понятием у Киреевского становится понятие цельного разума. Это ничто иное как мировоззрение в виде цельного основания бытия. Одной из главных проблем здесь является соотношение веры и разума, при этом он ссылается на православие как на образец их единства. По Киреевскому, это отличает православие от всех других религиозных верований.

Цельный разум представляет собой органическое единство логического мышления, чувств и воли. И только через посредство цельного разума можно постигнуть цельную истину. Он пишет: "Для цельной истины нужна цельность разума" (55. С.319). Исходя из такого представления о разуме и истине, он и определяет цель философии: "не отдельные истины, логические или метафизические, составляют конечный смысл всякой философии, а то отношение, в которое она поставляет человека в последней искомой истине, то внутреннее требование, в которое обращается ум, ею проникнутый" (55. С.306). При этом, несомненно, достигнуть этой цели можно лишь постольку, поскольку философия в своих построениях соединяет веру и разум "как двух противоположных концов человеческой мысли, того, где она сочетается с высшими вопросами веры, и того, где она соприкасается с развитием наук и внешней образованностью" (55. С.321).

Таким образом, по Киреевскому, философия не есть одна из наук и не есть вера, а есть общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верой. Там, где есть только мысль или лишь вера, там нет философии. Более того, он считает, что философия должна быть тесно связана с личным опытом человека, его повседневной жизнью, иметь практическое значение во взаимоотношениях человека с обществом, с людьми.

Очень важен в философском наследии Киреевского анализ истории философии от античности до немецкой классики, и на этой основе видение основных недостатков современной ему европейской философии, особенно немецкой. Этот недостаток состоит в абстрактном рационализме, благодаря которому ее интересует в мире и человеке лишь "холодный порядок отвлеченного единства", "физический и умственный комфорт".

Исходя из этих общефилософских положений, Киреевский решает вопрос о взаимоотношении Запада и России. С его точки зрения, человечество едино, и история это единство отражает. Но нельзя не признать факт раздвоения единой цивилизации на Западную и Восточную (Российскую). Это раздвоение обусловлено раздвоением единой христианской церкви на православную и католическую. Этот раскол нанес ущерб и Западу и Востоку. "Отпадение Рима лишило Запад чистоты христианского учения и в то же время остановило развитие общественной образованности на Востоке. Что должно было свершиться совокупными усилиями Востока и Запада, то уже сделалось не под силу одному Востоку, который таким образом был обречен только на сохранение Божественной истины в ее чистоте и святости, не имея возможности воплотить ее во внешней образованности народов" (55. С.311).

Не принижая роль Запада в мировой культуре, видя дальнейший прогресс цивилизации в единстве Запада и Востока, но и видя превосходство Запада над Востоком, Киреевский все-таки считает, что России необходимо вырабатывать собственную образованность, культуру, а не просто копировать ее с Запада. "Россия мучается, но это муки рождения... рождения чего-то великого, небывалого в мире, основанного на русском православном духе, духе истинной христианской веры, лежащей в основе русской общинной и семейной жизни" (55. С.317).

Что касается социально-экономических перспектив России, то Киреевский видел их в отмене крепостничества путем реформ, конечным результатом которых он считал достижение личной, а не экономической свободы крестьянства.

Хомяков, как и Киреевский, в своей философской концепции основное внимание сосредоточил на понятии цельного разума, при этом в структуре его он основное внимание уделяет воле. Понятие цельного разума у него определяется цельностью бытия. Из концепции цельности Бытия и цельного разума Хомяков выводит концепцию соборности, которая становится одним из основных понятий во всей последующей русской философии. Большое внимание Хомяков уделяет проблеме соотношения самобытности духовной культуры страны и универсального характера науки. Наука везде одна. Ее законы одинаковы для всех стран и народов. Но ее использование должно быть своеобразно в разных странах и результат так же различен, ибо национальные корни – самобытны. Поэтому Хомяков вовсе не против заимствования Россией западноевропейской культуры, но против ее некритического использования, в том числе и тех ее явлений, которые не имеют корней в нашей стране. И как показал опыт русской истории, они так и остались инородными. Предмет его заботы – сохранение традиций русской национальной культуры, что и означает сохранение самобытности страны.

Теоретическое обоснование идеи самобытности цивилизации продолжают в России Н.Я. Данилевский (1822-1885) и К.Н. Леонтьев (1831-1891). Они заслуживают особого внимания и потому, что являются основателями того направления общественной мысли, к которому принадлежат О. Шпенглер, А. Тойнби, получившего на Западе чрезвычайно широкое распространение.

Особенность концепции Данилевского состоит в том, что он, применяя свои взгляды к истории человеческого общества, исходит из равного действия в ней причин двух видов: материальных и духовных. Такой подход позволяет ему сосредоточить внимание на анализе всех факторов, определяющих ход исторического процесса, независимо от их природы. Но если для объяснения последовательности исторических событий необходимо обращение к причинам обоих видов, то для раскрытия смысла истории необходимо учитывать в первую очередь идеальные причины.

Если касаться конкретного анализа исторического процесса, то Данилевский полагал, что представления о бесконечном прогрессе человечества "в подтверждение свое не может найти ничего аналогичного в природе, где все имеет начало и конец, все исчерпывает свое содержание" (34. С.69). Не отрицая в принципе социального прогресса, он предлагает нам свое его видение.

В отличие от понимания прогресса как бесконечного совершенствования общества, Данилевский под прогрессом понимает расцвет того, что в потенции содержится в общественном организме, точно так же, как расцветает растение из семени. То есть он предлагает к общественной жизни подходить с понятием органической системы. В связи с этим и меняется содержание понятия общественный прогресс. "Прогресс состоит не в том, чтобы "все поле", составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях". Эту органическую систему он называет культурно-историческим типом, а в его развитии необходимо различать два периода – этнографический, то есть период собирания сил для расцвета продукта этого развития – цивилизации, и период самого расцвета, который следует называть периодом растраты накопленных сил, что означает в историческом плане умирание культурно-исторического типа. Два указанных периода дают три состояния культурно-исторического типа: этнографическое, государственное и цивилизованное (культурное). Вот почему, как ни парадоксально звучит, именно расцвет культуры, то есть то, что и составляет критерий развитости типа, и является признаком его увядания и умирания (более ясно эта идея развита О. Шпенглером и А. Тойбни). Таким образом и объясняется его оценка Европы ХIХ в. – как начало конца европейской цивилизации.

Культурно-исторические типы являются уникальными. Главное в них – их индивидуальность, и в этом смысле они несравнимы друг с другом, являясь последовательными ступенями развития человечества в целом. В связи с этим он выступает против придания понятию человечества какого-либо объективного содержания. Вместо абстрактного понятия "общечеловеческое" он употребляет понятие "всечеловеческое". Данилевский выделяет в истории 10 культурно-исторических типов: египетский, китайский, ассирийско-вавилонский, халдейский, индийский, иранский, еврейский, греко-римский, аравийский, европейский.

Есть у него попытки построить культурно-исторические типы по четырем разрядам культурной деятельности: религиозной, научной, политической, экономической.

Сказанным не исчерпывается содержание историософских идей Данилевского. Так, он ставит и серьезно размышляет над вопросом о способах влияния одной цивилизации на другую; рассматривает проблему влияния природного фактора на развитие культуры; исследует возможность созидания идеального общества; решает проблему несоответствия во времени расцвета культуры и социально-экономического упадка того народа, который является носителем этой культуры; ему принадлежит интересная мысль о соотношении прогресса и застоя в истории и т.п.

Все теоретические построения Данилевского имеют в конечном счете одну главную цель – обосновать идею панславянизма. Идеалом для него является создание в будущем государственного объединения всех славян со столицей в Царьграде. Думается, что эта идея – одно из самых слабых мест в его исторической концепции, так как в конце концов ему пришлось обосновывать тезис об особой миссии русского народа как основной силе возможного славянского государства. А это – идеологическая утопия.

Дальнейшее развитие идей славянофильства осуществляет К.Н. Леонтьев, хотя в его историософских взглядах есть много отличного. Так, он не разделяет идеи объединения славян в единое сверхгосударство. Более того, он весьма критично настроен против юго-западных славян, утверждая, что "для нас, русских, они есть ни что иное, как неизбежное политическое зло, ибо они до сих пор в лице интеллигенции ничего, кроме пошлой и обыкновенной современной буржуазии, миру не дают".

Леонтьев делает упор на ту составную часть русской идеи, которая связана с идеалом Российского государства. Он допускает возможность объединения "иных национальностей" в едином государстве с русскими, но главным признаком такого объединения он считает не родство крови, а сходство религий, то есть православие.

Леонтьев придает огромное значение идее византизма. С его точки зрения у России и русской культуры есть два источника: византизм как организующий принцип и русский народ с его бытом, нравами, обычаями и политическим устройством. Соединение этих двух начал и дало толчок образованию самобытной русской цивилизации. В понятие "византизм" Леонтьев вкладывает весьма обширное содержание: в сфере государственной – монархия; в религиозной – православие; в нравственной – отсутствие особого интереса к социально-политическим правам личности, материальному благополучию и повышенное внимание к духовным интересам, равнодушие к земным благам и устремление к нравственно-религиозному совершенству. Чаще всего Леонтьев византизм сводит к формуле: власть царя и власть церкви везде и во всем.

Реальной основой русской жизни Леонтьев считает три явления: православие, самодержавие и община. На этом фундаменте и возникает русский культурно-исторический тип, русская культурная цивилизация.

Методологической основой для анализа человеческой истории у Леонтьева выступает концепция развития. Под развитием он понимает постепенное восхождение от простого к сложному. Этот процесс имеет три стадии: биологическую, культурную и государственную. Соответственно и человеческая история, в том числе любое государство, проходит в своей эволюции три стадии: рождение, расцвет, вырождение; при этом, если аристократизм, неравенство и социальная иерархия – признаки расцвета государства, то распространение демократии и свободы – признаки гибели государства. Отсюда и его отношение к Русскому государству однозначно: заморозить Россию и оставить ее такой, какой она была в ХVIII-I пол. ХIХ вв.

В целом концепции Данилевского и Леонтьева как основных философских представителей славянофильства работали на формирование русского самосознания в России в I пол. ХIХ в. В их основе лежала идея самобытности различных культур, в отличие от идеи стадий единообразного движения всех обществ. В этом их сила и в этом их слабость.

РОЛЬ В.С. СОЛОВЬЕВА В УТВЕРЖДЕНИИ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
В РОССИИ В ХIХ ВЕКЕ

Философия В.С. Соловьева (1853-1900) занимает особое место в истории русской философии и становлении национального философского самосознания. Это был первый русский философ, создавший собственную философскую систему. В рамках единой философии он пытался создать концепции нравственности (раскрыть содержание понятия блага и добра), познания (раскрыть содержание понятия истины), искусства (раскрыть содержание понятия красоты и любви). Его философия, с одной стороны, – синтез предшествующей русской философии, с другой – отправная точка для дальнейшей эволюции философии в России. Но важно знать, что Соловьев занимал своеобразное положение в духовной жизни России: синтезируя зарубежную и отечественную философскую мысль, он не примыкал ни к одной из существующих концепций. Поэтому его критиковали все: одни – за то, что он был религиозным философом, другие – за критику русской православной церкви, за неприятие российского государства и т.п.

Философская система

Действительно, одной из наиболее существенных особенностей философии Соловьева является ее тесная связь с религией. Собственно говоря, задача философии и задача религии, с его точки зрения, одна, выполняемая каждой из них по-своему, в соответствии со своей спецификой. Религия связывает человека с Богом. По существу то же должна делать и философия, но другими средствами, то есть логикой. Более того, по его логике, философия и религия дополняют друг друга, нуждаются и зависят друг от друга, ибо философия, не воодушевленная религиозной идеей человека, превращается в сухую отвлеченность, а религия без философской логики обречена на догматизм однозначно, "в величественной системе религиозных истин недостает свободного развития человеческого разума и богатого знания материальной природы".

Итак, задачи философии и богословия, по существу, едины: и то и другое знание имеют одно основание. В качестве такого основания Соловьев предлагает иерархию трех элементов: сущее (Бог), сущность (Идея) и бытие (человек есть вершина творческой эволюции природы, Бытия). Все это и составляет самобытную идеальную и реальную действительность. Учение о ней и есть ядро его философской системы.

Каждый из основных элементов системы разворачивается в целую область философских знаний. При этом в качестве методологической основы выступает понятие всеединства.

Сущее (как самобытная реальность, как Бог) проявляется как дух, разум и душа в их органическом единстве и вместе с тем в их самостоятельности.

Сущность включает в себя три важнейшие ценности – Благо, Истину и Красоту.

Бытие человека раскрывается как единство воли, понятия и чувства. Воля стремится к Благу, а их единство и дает такую свободу человеческой жизни как практика. Понятие тяготеет к Истине, в результате чего возникает знание. И, наконец, чувство направлено на Красоту, и эта направленность порождает творчество.

Итак, практика, знание и творчество – вот в чем выражается единство идеи и человека или сущности и бытия. Каждая из этих сфер человеческой жизни имеет собственные формы, в которых она протекает: практика осуществляется в таких формах, как духовное общество (церковь), политическое общество (государство) и экономическое общество (земство). Знание существует в форме теологии, философии и позитивных наук. Творчество включает в себя мистику, искусство и техническое творчество.

Таким образом, философская система Соловьева отражает важнейшие сферы человеческой деятельности.

Каждый из основных элементов системы Соловьева служит предметом дальнейшего анализа. Сущее или Бог является объектом богословского размышления. Бог, для Соловьева, есть абсолютное и действительное существование, в отличие от мира, от Бытия. Бог – Абсолют, сущее, выше всяких понятий. Он не имеет никаких свойств. Но лишенное всех свойств сущее становится равным ничто, существуя вне формы, вне содержания, невыразимое на человеческом языке. Сущее, таким образом, есть сверхчеловеческая реальность, недоступная человеческому разуму. Но как философ, а не богослов, Соловьев не может остановиться на этом. Поэтому не случайно он обращается к религиозному догмату о существовании Бога в трех ипостасях, трактует и раскрывает их в трех явлениях – духе, разуме и душе. А далее дух порождает Благо и нравственную гармонию, душа – Красоту и гармонию чувств и т.д. и, таким образом, Абсолютное осуществляет Благо через Истину в Красоте.

Следовательно, единство Добра, Истины и Красоты получает у Соловьева логическое обоснование и становится основным принципом в его учении.

Три ипостаси Бога, три явления Сущего – это еще и три формы Любви, которая у Соловьева становится всеобъемлющей силой. Благо отождествляется с Любовью как стремление к желаемому; Истина – с идеальной Любовью, Красота – с Любовью реальной. Так Соловьев раскрывает фундаментальный принцип христианства, утверждающий, что Бог есть Любовь.

Вторым фундаментальным элементом системы Соловьева является Сущность, или Идея. В этой части философии обосновывается переход от Бога к миру, связь Бога и человека. Этот переход опять-таки осуществляется через Любовь.

Сущность, или Идея, является как бы идеальной моделью Бытия, земного материального мира. И многообразие мира обусловлено многообразием идеальных образований в рамках сущности (нечто вроде гегелевской Абсолютной идеи), действующей по законам логики, благодаря которой даже деятельность Бога превращается в необходимость. Но как религиозный философ Соловьев действует тоньше Гегеля. В свою концепцию он вводит специальное учение, которое объясняет практическую сторону творения мира и в то же время сохраняет Бога. В этом учении связующим звеном между Сущностью и Бытием становится в теоретическом смысле – Логос (Христос), в практическом – София (Мудрость). Характерной особенностью Софии, по Соловьеву, является ее двойственность: она содержит в себе и божественное начало и тварное (сотворенное) бытие и тем самым служит непосредственной связью между Богом и миром. В этом смысле София близка к пониманию мировой Души (Блага) Платона. Именно через деятельность Софии возникает множественность мира. София по своему естеству принадлежит Сущему, но, начав по воле Логоса свою деятельность, она теряет свободу, приобретает предметный вид, отождествляется с Бытием.

Таким образом, София у Соловьева обладает большим количеством функций: мировая душа, обеспечивающая единство мира; идеальная сущность этого мира; субъект развития мира; посредник между Богом и бытием; отраженная идея Логоса – Христос. Но есть еще один нюанс, о котором следует знать при характеристике Софии. Как мировая животворящая идея мира София становится символом женского начала, дающего жизнь всему существующему, фактически так почитаемому на Руси символу – образу Богоматери.

Третье фундаментальное подразделение системы В.Соловьева – Бытие, включающее в свое содержание человека и мир, в котором он живет и действует, в том числе и природное бытие, так как природная эволюция находит свое завершение в человеческой истории, и вместе с тем эти процессы составляют богоматериальный процесс. Его низшая ступень – эволюция природы, которая проходит ступени минерального, растительного и животного царств и приходит к появлению сначала природного, а затем духовного человечества. Этот процесс творческой эволюции, субъектом которого является София, идет в направлении повышения нравственного смысла, утверждения полноты чувственного бытия. Ее высшей целью является воплощение совершенного нравственного порядка, царства Божия. Здесь сказывается влияние на Соловьева Н.Федорова: суть процесса творческой эволюции состоит в собирании Вселенной из ее разнородных элементов в единое целое. Правда, это собирание у Соловьева осуществляется силой Любви. Но, как и Федоров, Соловьев привержен идее воскрешения всех умерших людей.

Поскольку цель процесса творческой эволюции ясна, постольку человеческая история является становлением богочеловечества. Таким образом, в системе Соловьева происходит как бы возвращение на круги своя, то есть возвращение к тому элементу системы – Сущему, с которого эта система начиналась.

Достижение конечной цели эволюции гарантированно, поскольку прецедент уже имеется, так как первым богочеловеком был Иисус Христос, который самим своим бытием свидетельствует о реальности богочеловечества. В этом смысле история богочеловечества имеет космическое значение.

Необходимо обратить внимание на понятие творческой эволюции, развиваемое Соловьевым. Оно отличается от понятия прогресса. Если прогресс – бесконечный процесс совершенствования человека и его бытия, то творческая эволюция по необходимости, по христианскому учению конечна; если целью прогресса является в конце концов свобода (в разных ее проявлениях и формах – экономическая, нравственная и т.д.), то цель творческой эволюции – полнота духовного бытия; если, наконец, критерии прогресса носят частный, конкретный характер (например, в экономической области – характер и уровень развития производительных сил и их социальная форма), то критерием творческой эволюции выступает "человек духовный".