Неопозитивизм. Логический позитивизм

Неопозитивизм сложился как третья историческая форма позитивизма в конце 20-х гг. ХХ столетия практически одновременно в Англии, Австрии и Польше. Он был результатом тех превращений, которые совершились с позитивизмом на этапе эмпириокритицизма. Исторически первой формой неопозитивизма стал логический позитивизм (М. Шлик (1882-1936), Р. Карнап (1891-1972), Г. Райхенбах (1891-1970) и др.). Логический позитивизм усилил негативистскую тенденцию, наметившуюся в эмпириокритицизме. Он отбросил психологизм и биологизм махистской философии и принял тезис об априорно-аналитическом характере положений логики и математики. Поэтому неопозитивизм часто именуют аналитической философией. Основные работы логических позитивистов: "Мнимые проблемы в философии", "Логический синтаксис языка" (Карнап); "Логико-философский трактат" (Витгенштейн); "Всеобщая теория познания" (Шлик); "Логика научного исследования" (Поппер).

В центре внимания логического позитивизма оказалась проблема значения, эмпирической осмысленности научных утверждений. Логические позитивисты приходят к выводу о том, что предметом философии не может быть даже теория познания, которая имеет все еще слишком мировоззренческий, слишком содержательный характер. Философия вообще, по их мнению, не имеет предмета, потому что она не содержательная наука о какой-то реальности, а род деятельности, сводящейся к анализу естественных и искусственных языков. Эта деятельность должна преследовать сразу две цели. Первая цель – убрать из науки все не имеющие смысла рассуждения и псевдопроблемы, возникающие в результате неправильного употребления языка и нарушения его логических правил. Эти нарушения обусловлены, прежде всего, теми или иными идеологическими вопросами. Вторая цель – обеспечить построение идеальных логических моделей осмысленного рассуждения. Вопросы, которые традиционно брались в качестве основных в философии, объявлялись неопозитивистами псевдонаучными. В этом своем программном заявлении они шли еще дальше эмпириокритиков. В свое время Мах и Авенариус считали, что они доказали прямую возможность полного познания "нейтральных элементов" мира, то есть безличных ощущений, поскольку познание последних сводится к тому, что они воспринимаются. М. Шлик и Р. Карнап предпочли вообще отказаться от самой постановки этой дилеммы, считая ее мнимой, лишенной научного смысла. Идеальным средством аналитической философской деятельности они считают разработанный в ХХ в. аппарат математической логики. С ее помощью неопозитивисты строили понятие "логической конструкции". Согласно этому понятию микро- и макрообъекты, которые невозможно наблюдать из-за их малости или удаленности, представляют собою не символы относительно устойчивых групп ощущений, как полагали Мах и Авенариус, но продукты формального преобразования предложений, фиксирующих "атомарные факты". Результаты этих формальных преобразований считаются принятыми лишь постольку, поскольку из них средствами дедукции возможно вывести чувственно проверяемые следствия. В учении о логических конструкциях проводится принципиальное отождествление объекта и теории объекта, хотя и признается разница между "голыми" ощущениями и результатами их рациональной переработки. В этом состоит одно из главнейших отличий логического позитивизма от прежнего. Кроме того, логические позитивисты отождествляли понятия "объективный факт" (существующий независимо от того, познал ли его ученый или нет) и "научный факт" (то есть факт, зафиксированный или "запротоколированный" в науке при помощи знаковых средств).

Некоторое отличие неопозитивистов от эмпириокритиков вытекает из различного понимания ими роли мышления в познании. Если Э.Мах и Р.Авенариус полагали, что мышление лишь сокращает, экономизирует, упрощает обозрение опыта субъекта, то Р.Карнап и Р.Райхенбах считают, что мышление вносит в опыт струю творческого произвола, неузнаваемо его переделывая. Разница эта вытекает из абсолютизирования логики и математики, ведущих к возрождению кантианского резкого разрыва между чувственным и рациональным моментами в познании по их происхождению (первое якобы просто "дано", а второе – продукт деятельности субъекта).

Логический позитивизм использовал реальные проблемы современной науки: осмысленность научных утверждений (например, в теории относительности), возможность опытной проверки абстрактных теоретических положений, соотношение содержательных и формальных компонентов научной теории и др. В разработанной логическими позитивистами методологии научного исследования дано описание научной теории, выделены и зафиксированы некоторые виды научных определений и объяснений, что представляет научную ценность для логико-методологических исследований.

Логические позитивисты оказались не только философами, но и специалистами-логиками. Многие из них внесли значительный вклад в разработку логического аппарата (логическая семантика, вероятностная логика), который, хотя и рассматривается ими в качестве средства философского анализа, в целом выходит за рамки философии и может быть включен в область специального научного исследования.

Вместе с тем основная философская программа логического позитивизма, выраженная в принципе верификации,находится в противоречии с практикой современного научного познания. Суть данного принципа состоит в требовании проверки предложений об опыте на предмет их истинности. Согласно принципу верификации, проверка предложений проходит через сопоставление их с фактами чувственного опыта субъектов. Предложения, в принципе не поддающиеся чувственной проверке, считаются лишенными научного смысла. Действие принципа верификации и функции критерия истинности и ложности таковы: предложение истинно, если оно подтверждается фактами-переживаниями и если могут быть указаны воображаемые факты, которые, если бы они были реальными, это предложение опровергали; предложение ложно, если оно опровергается фактами-переживаниями и если могут быть указаны воображаемые факты, которые, если бы они были реальными, это предложение подтверждали. В принципе верификации ясно виден определенный смысл: то, что ненаблюдаемо, лишено научного смысла. Таким образом, положения логики, математики и других теоретических наук оказываются бессодержательными. Тем самым логический позитивизм впадает во внутреннее противоречие с самим собою, ведь аналитико-математический метод, предлагаемый им, оказывается несостоятельным, ибо не может дать достоверного знания.

В итоге среди позитивистов возникли сомнения, что их первоначальная концепция, претендовавшая на строгость, точность и доказательность утверждений, на превращение философии в вид специализированной деятельности, является таковой. Она оказалась лишь вариантом "метафизики", причем вариантом явно несостоятельным. Из констатации этого факта исходят те направления, которые пришли на смену логическому позитивизму, и прежде всего философия лингвистического анализа.

Неопозитивизм. Философия лингвистического анализа

Философия неопозитивизма и лингвистического анализа доминирует с 50-х годов XX в. в философской мысли Англии. Значительное влияние на формирование идей лингвистического анализа оказал Дж. Мур, а развернутую установку этому направлению, его программе дал Л. Витгенштейн. К представителям лингвистического анализа принадлежат Дж. Райл, Дж. Остин.

Лингвистический анализ противопоставляет себя логическому позитивизму. Это выразилось в принципиальном отказе лингвистических аналитиков от верификационной теории, от тезиса о том, что научное рассуждение является идеальной моделью всякого осмысленного рассуждения, от отождествления осмысленных и информативных высказываний, от сведения значения высказываний одного типа к значению высказываний другого типа.

В противовес своим предшественникам аналитики подчеркивают, что использующийся язык содержит множество различных подразделений, областей. Логика функционирования формально одних и тех же слов в каждом из этих языковых подразделений и контекстов принципиально различна. Поэтому слова и выражения, которые внешне кажутся одинаковыми, по существу, имеют несовпадающие значения и применяются на разных основаниях в зависимости от контекста их употребления. При этом в контекст включается и цель говорящего, и отношение высказывания к данной ситуации его произнесения. То есть язык рассматривается как социальный институт и форма жизни. Значение – это не некая особая реальная сущность и не абстрактный объект, заданный в языке формализованной семантики, а тот или иной способ употребления слова в определенном контексте.

Принципиальным для лингвистического анализа является не просто указание на существование в обыденном языке различных, не сводимых друг к другу слоев, контекстов и т.д., а признание того, что количество этих контекстов, в сущности, необозримо (так что бессмысленно было бы ставить задачу выявить их все). Кроме того, хотя между разными слоями языка имеется определенного рода связь и переход, однако данная связь в большинстве случаев исключает возможность выявления каких бы то ни было черт, общих для разных употреблений одного и того же слова. А это значит, что по крайней мере для большинства слов используемого языка невозможно дать какие бы то ни было общие дефиниции. Однако это относится лишь к "живым", разговорным языкам, но не к искусственно построенным, употребляемым в науке для специальных целей.

Аналитики считают, что философские проблемы возникают как раз в результате непонимания логики естественного языка. Поэтому и решены они могут быть лишь путем анализа именно этого языка, путем тщательного выявления и кропотливого описания многообразных контекстов словоупотреблений. Думать, что эти проблемы можно решить путем выявления каких-то общих характеристик слов, волнующих философов, или же путем построения искусственных языковых систем, в которых словам придается условное значение, весьма удаленное от реального, диктуемого их употреблением, – значит, по мнению лингвистических аналитиков, идти по явно бесперспективному пути. Конечно, построение языковых моделей дело нужное и полезное, но нужно осознавать, что этот аппарат непригоден для решения философских проблем, ибо последние существуют именно как результат непонимания многообразия и несводимости друг к другу различных языковых контекстов. Выполнение различных задач философского анализа достигается лучше всего средствами неформального анализа неформализованного обыденного языка.

Однако при кажущемся противостоянии двух этапов позитивизма они имеют глубокую связь. Она выражается, во-первых, в том, что сама логика противостояния вынуждает аналитиков обсуждать те философские проблемы и их решения, которые были существенны для логического позитивизма (принцип верификации, дихотомия аналитических и синтетических суждений и др.). Во-вторых, лингвистический анализ унаследовал от логического позитивизма некоторые принципиальные установки в понимании самого характера философской деятельности. В частности, несмотря на то, что аналитики обвиняли логический позитивизм в "метафизичности", сами они, как и их предшественники, проводили линию "антиметафизичности", то есть отказывались рассматривать реальную объективную действительность в качестве философского объекта.

Аналитики полагают, что все философские дискуссии развертываются вокруг неистинного истолкования некоторых слов, употребляемых в языке, а не вокруг самого объекта. К таким словам относятся "знать", "вероятно", "истинно", "материя", "время" и др. Философы-"метафизики" либо употребляют эти слова в тех контекстах, в которых они не могут употребляться согласно правилам обыденного языка, либо пытаются дать им некие общие определения, игнорирующие существование реальных, не сводимых друг к другу языковых контекстов.

Соответственно свою задачу аналитики видят в том, чтобы вскрыть источник "метафизических" псевдопроблем и выявить реальный, подлинный смысл слов, неправильно употребляемых философами-"метафизиками". Так, например, если путем анализа слова "истина" выявляется, что оно имеет целый ряд контекстуальных значений, между которыми вряд ли можно найти что-либо общее, то, утверждают аналитики, не существует какой-либо общей дефиниции знания и, следовательно, задача построения общей философской теории познания лишена смысла.

Аналитическая философия превращается, таким образом, в своеобразную "философию философии", занятую лишь теми проблемами, которые предложены ранее жившими или ныне живущими философами, и не имеющую ни потребности, ни нужды в том, чтобы заниматься вопросами специальных наук или же пытаться решать социально-этические проблемы, поставленные современным развитием. Но эта черта, по мнению аналитиков, скорее достоинство их философии, чем недостаток. Она является показателем возросшей строгости и точности техники философского исследования, свидетельством его профессионализма.

Идеалом философа становится мыслитель, не формулирующий никаких "метафизических" тезисов, не пытающийся решить мировоззренческие проблемы, не конструирующий онтологические или гносеологические системы, но зато занятый высокопрофессиональной и специализированной деятельностью по выявлению с помощью особой техники точного смысла слов и выражений обнаружения и установления бессмыслицы. Философия становится одной из многих специальных дисциплин. Витгенштейн подчеркивал, что в прошлом были философы великие, а теперь "искусные".

Философия, утверждал Витгенштейн, не наука, а философ не является ученым. Философ должен заниматься анализом смысла слов и выражений обычного языка, описанием того, что в нем реально дано. Философия, таким образом, есть описательная дисциплина. Язык интересует философа не в лингвистическом качестве, а как носитель значений. При этом одно и то же значение может быть выражено разными языками и разными языковыми средствами. Значения выявляются путем своеобразного "идеального эксперимента", то есть мысленного представления различных ситуаций, в которых употребляется то или иное слово, простого "всматривания" в работу языка, фиксирования того, что "непосредственно очевидно".

Нетрудно выявить те противоречия, которые существуют в аналитической философии. Дело в том, что лингвистический анализ пытался утвердить себя в качестве некоей специальной дисциплины, способной к получению точных и бесспорных результатов, окончательно сбросившей с себя груз философских проблем. Но это диктовало необходимость отказаться от формулировки какой бы то ни было философской программы и обусловило претензию на отсутствие в этом течении не только каких-либо теоретических установок, но даже определенного метода анализа. Выбор того или иного метода означает предпочтение его другим, что неизбежно влечет некоторые "метафизические" следствия. Лингвистический анализ претендует на построение "беспрограммного анализа".

Но как бы ни хотели аналитики избежать метафизических последствий, сама необходимость утвердить свое направление в качестве философии, отличной от других, не могла не привести к принятию определенных предпосылок.

Еще один парадокс лингвистической философии состоит в том, что решение задачи по искоренению философских проблем должно, по логике, привести к уничтожению всякой философии, в том числе и лингвистической.

Философия позитивизма прошла три этапа своего развития, и на всем протяжении она стремилась к отделению науки от философии, а затем и к искоренению самой философской проблематики. В конечном итоге позитивизм потерпел философский крах. Представление о возможности устранить из науки специфическую философскую проблематику и превратить философию в разновидность специальной технической дисциплины оказалось мифом. Но признание данного факта приводит и к серьезным размышлениям, а именно: не бессмысленна ли сама идея принципиального противопоставления философских и специальных научных проблем? Не следует ли попытаться избавить науку не от философии вообще, а лишь от части философского груза в пользу тех вопросов, которые соответствуют практике и логике функционирования современного научного познания? Положительный ответ на этот вопрос выходит за рамки позитивизма. Он ориентирует на исследование философско-методологической проблематики науки.

ФИЛОСОФИЯ ВОЛЮНТАРИЗМА

Название "философия жизни", или волюнтаризм, употребляется в философии в различных смыслах: для обозначения совокупности так или иначе приведенных в систему представлений о смысле и ценности жизни или же для обозначения философии, в центре которой стоят практические и ценностные проблемы. В конце ХIХ в. "философия жизни" приобрела самостоятельное значение как довольно широкое направление философии, исходящее из той мысли, что один лишь разум, прежде считавшийся универсальным "органом" философии, недостаточен для выработки целостного мировоззрения. Его должно занять философствование, вытекающее из полноты жизни, а точнее, философия, вытекающая из полноты переживания жизни. Уже из такой постановки вопроса вытекают субъективизм и иррационализм "философии жизни".

Сущность волюнтаризма

"Философия жизни" в собственном смысле слова имеет свою предысторию. Происхождение ее обычно выводят из анонимного произведения "О морально прекрасном и философии жизни" (1772 г.), в котором для объяснения искусства рекомендовалось вместо "теорий и систем" обращаться к "силам и свойствам души", соответственно ее проявлениям в человеческой жизни. Ф. Шлегель в лекциях о "Философии жизни" (1827 г.) призывал отказаться от блужданий в "пустом пространстве абсолютной мысли" и обратиться к "духовной внутренней жизни". "Философия жизни, – писал он, – кладет целостное сознание, во всех его различных аспектах и силах, в свою основу и рассматривает душу как свой центральный пункт". Такая философия, созданная из самой жизни как простая теория духовной жизни, мыслилась Шлегелем как противовес, с одной стороны, объективному идеализму, а с другой – одностороннему механицизму современного ему естествознания и складывающегося вульгарного материализма.

Но Шлегель стоял еще в пределах классической философии, пытался примирить противоположные, но родственные стороны человеческого сознания: рассудок и волю, разум и фантазию, разум и интуицию. "Философия жизни" конца ХIХ века опирается уже на инстинкт, а разум низводит до уровня простого подсобного средства практики, "жизни".

Поэтому, когда один из основоположников "философии жизни" В. Дильтей усмотрел в "господстве науки над жизнью" главное выражение "духа прошлого века", он тем самым невольно раскрыл одну из тайн своей философии: реакцию на развитие науки и научного мировоззрения, принципиальную переоценку ценности научного знания. Условия для переоценки ценности науки возникли во второй половине ХIХ в. в связи с кризисом механистической в ее основе методологии тогдашнего естествознания. Характерное для последнего сведение движения к механическому, и только, анализ как единственное средство познания, истолкование достижений науки ХVIII-ХIХ вв. как абсолютных истин – все это делало естественнонаучное мировоззрение ХIХ в. чрезвычайно уязвимым перед революцией в естествознании.

Между тем материалистическое мировоззрение выступало от лица самой науки, претендуя на роль окончательного научного мировоззрения. И критики механистического материализма использовали эту его претензию. Но кризис в физике конца ХIХ-начала ХХ вв. роковым образом сказался на основных принципах гносеологии естествознания и материализма ХIХ в. В борьбе с ними "философы жизни" прежде всего попытались использовать несводимость биологических, психологических явлений к законам механики. Понятие "жизни" выступило поэтому как замена понятия "материя". "О материи как комплексе атомов, подвластном математической обработке, в настоящее время не хотят и слушать, когда речь идет о "сущности" природы, писал Г. Риккерт. Механизм как нечто неизменное отвергается теперь даже для неорганической материи. Антимеханические силы вводятся в качестве действующих принципов цели, и природа должна мыслиться отчасти или целиком телеологичной. Только таким образом, полагают, можно адекватно понять живую жизнь, которая никогда не может возникнуть из мертвой механичной материи. В философском смысле "жизнь" как принцип движения природы превращается в психику, в переживание.

Следовательно, там, где механицизм пытался свести жизнь и психику к неорганической материи и законам ее движения, "философия жизни" пыталась объяснить неорганическую материю из "жизни" и "психического", не видя реальных законов возникновения жизни и психического из эволюции материи, то есть "философия жизни" фактически закрывает путь к их исследованию. Жизнь имеет своим источником "жизнь", и только.

Не менее четко выступает та же тенденция в попытках "философов жизни" создать свою философию истории, "философию культуры". Поскольку в новых исторических условиях уже нельзя было больше искать источник общественного развития в гегелевском абсолютном духе или чисто субъективных факторах, с одной стороны, и не хотелось соглашаться с позициями исторического материализма – с другой, то на смену им приходит мнимо универсальная концепция "полноты жизни". В противовес вышеназванным концепциям "философия жизни" вводит "переживание" или "вживание" исследователя истории в события прошлого, делающее их якобы вновь "живыми", настоящими. Это означало, что деятельность историка или философа культуры есть интуитивный процесс. "Жизнь постигает здесь жизнь, а не понятийная деятельность образует основу наук о духе..." Именно такая постановка вопроса требовала принципиальной перестройки теории познания на методологической основе иррационализма. Это и выполнила "философия жизни".

Понятие "жизни", расплывчатое и неопределенное, включающее в себя как биологическую сторону человеческого существования, так и "переживания" – от обыденных до философских и религиозных, – представляло собой удобную возможность для того, чтобы истолковать действительность как "живой" поток, постоянное становление. Но в то же время – приписать происхождение всех катаклизмов общества "жизни вообще" и перенести движущие силы общественного развития в ту же иррациональную "жизнь", подменить научное их исследование мифологией.

"Философия жизни", утверждает один из ее сторонников Ф. Хейнеман, покоится на протесте жизни против преувеличенной роли исчисляющего разума, рассудка в современном обществе, на протесте души против машины и вызванных ею овеществления, технификации и обездушивания человека. "Философия жизни", как духовная реакция на создавшуюся социальную ситуацию и новое положение человека в ней, представляет собой явный апофеоз "сильного человека", но творящего историю не силой разума, а "полнотой своей жизни" (Шопенгауэр), "волей к власти" (Ницше) и представляющей человека как "хищного зверя", использующего технику в качестве "жизненной тактики" (Шпенглер), это призыв к свободе инстинктов и физиологических потребностей, к "освобождению жизненных сил", которые ведут за пределы существующих морально-правовых норм, по ту сторону материального и идеального, добра и зла, света и тьмы, свободы и рабства.

Философия Фридриха Ницше

Произведения Ф. Ницше (1844-1900) написаны в блестящей афористической литературной форме. По содержанию и социально-философской направленности их можно разделить на три группы. В общих чертах они соответствуют и трем этапам эволюции взглядов их автора. Ранние работы посвящены проблемам культуры и написаны явно под сильным влиянием А. Шопенгауэра. Это "Происхождение трагедии из духа музыки", "Философия в трагическую эпоху Греции" и "Несвоевременные размышления". Вторая группа, в которую входят "Человеческое, слишком человеческое", "Утренние зори", "Веселая наука", характеризуются отходом от идей Шопенгауэра в пользу "переоценки всех ценностей". Третья группа произведений включает "Так говорил Заратустра", "По ту сторону добра и зла", "Генеология морали", "Антихрист", "Сумерки кумиров", "Эссе Hоmо" и "Воля к власти" (наброски). В них систематически – насколько это позволяет литературно-афористическая манера – излагается философская концепция Ницше, центральное место в которой занимают наряду с понятиями "воля к власти" и "сверхчеловек" идеи "вечного возвращения" и "нигилизма".

Несмотря на определенные изменения в содержании произведений названного последовательного ряда, в них, по существу, идет развитие основной идеи, а именно концепции "воли к власти" как основы всякой жизни, всего общественного и культурного процесса. Уже в "Происхождении трагедии", где искусство как форма мышления, форма восприятия и отражения человеком мира рассматривается пока еще в шопенгауэровском духе, как проявление воли или, говоря шире, "жизни", имеет место противопоставление "жизненного" искусства, символизируемого образом Диониса (бог Веселья и пробуждения), интеллектуальному отношению к жизни (символизируемому образом Аполлона), разложению и умерщвлению жизни в "теории". Первым представителем мыслящей "теории" Ницше считал Сократа. Мысль о роковой противоположности "жизни" и "разума" становится, практически, центральным моментом всей полемики Ницше с представителями научного познания.

Развитая в "Несвоевременных размышлениях", "Об истине и лжи во внеморальном смысле" и "Науке и мудрости в борьбе", эта противоположность "жизни" и "разума" (науки) становится основой ницшеанской теории познания – гносеологии иррационализма и релятивизма.

Уже в первых произведениях Ницше важную роль играет установка философа – "радикальный аристократизм, видящий в великих людях цель истории и связанный с ним дуализм господ и рабов". "Согласно этому мы должны понять, – писал Ницше, – установить как сурово звучащую истину, что рабство принадлежит к сущности культуры. Здесь – источник той ярости, которую всегда питали коммунисты и социалисты, а также их бесцветные потомки, белая раса "либералов", к искусству и к классической древности". Как подойти к подобным высказываниям Ницше, правомерно ли не видеть здесь идеологию? Это не праздный вопрос. Он встает для каждого, кто знакомится с идеями Ницше в первозданном виде и кто читает прошлых и современных интерпретаторов ницшеанства. Но с определенностью можно сказать, что при анализе творчества Ницше немаловажную роль играет мировоззрение исследователя. С позиций того или иного мировоззрения творчество Ницше можно понять и как самый высокий гуманизм и как самое рациональное учение.

Рассмотрим основные идеи ницшеанства. В его онтологии привлекает прежде всего волюнтаризм – учение о воле как первооснове всего существующего. Волюнтаризм, как мы видели ранее, не был открытием Ницше. Последний заимствовал эту теорию непосредственно у А. Шопенгауэра, в творчестве которого видел в начале своего философского пути образец философского мышления. Ницше писал, что он принадлежал к тем читателям Шопенгауэра, которые, прочитав первую страницу, вполне уверены, что они прочитают все страницы. Шопенгауэр был им не столько прочитан, сколько вчитан в жизнь и судьбу, вплоть до катастрофических изменений в ее темпе и ритме. Но с другой стороны, Ницше, во-первых, заменил шопенгауэровский монистический волюнтаризм плюрализмом воль, признанием множества конкурирующих и сталкивающихся в непримиримой борьбе "центров" духовных сил. Во-вторых, отверг другую важнейшую идею Шопенгауэра – учение об отказе от воли, самоотречении, аскетизме как намеренном сокрушении воли путем отказа от приятного и взыскания неприятного, добровольной жизни покаяния и самобичевания ради непрестанного умерщвления воли. Шопенгауэр видел в отказе от "воли к жизни" "средство спасения".

Отказу Шопенгауэра от "воли к жизни" Ницше противопоставил утверждение в жизни "воли к власти". Он считал, что жизнь стремится к максимуму чувства власти. В этих двух посылках, содержащихся в одном и том же афоризме, обнаруживается полная расплывчатость понятия "жизнь" у Ницше: оно представляет собой обобщение биологических, социологических и психологических элементов. И Ницше умело пользуется этим условным обобщением для того, чтобы преодолеть противоположность идеализма и материализма в понимании сущности бытия и его субстанциональной основы. Жизнь лежит "по ту сторону" противоположности материи и духа, считает он. И коль скоро это так, то естественно, что это понятие выступает как конечное понятие, "феномен" нашего познания и не поддается ни дальнейшему изменению, ни дальнейшему анализу.

Этими рассуждениями Ницше предвосхищает дальнейшую эволюцию "философии жизни". И вызвано это скорее всего тем, что в реальном процессе знания и понимания мира и его конкретных систем преодолеть противоположность материализма и идеализма и выйти на нечто среднее невозможно. То же произошло и с ним: ведь если "жизнь" есть не что иное, как воля к власти, то и философия, основанная на этом понятии, есть, конечно же, идеализм волюнтаристского, скорее субъективного толка. К тому же она соединяет психологизм с социоморфизмом, так как "воля к власти" превращается чуть ли не в космическую силу, по крайней мере в содержание всех органических явлений, становится очевидным ординарность этого приема, свойственного идеализму, какую бы форму он ни приобретал. "Чтобы понять, – пишет Ницше в "Воле к власти", – что такое "жизнь" и какой род стремления и напряжения она представляет, эта формула должна в одинаковой мере относится как к древу и растению, так и к животному... Из-за чего деревья первобытного леса борются друг с другом?... Из-за власти".

Нередко утверждают, что, формируя концепцию воли к власти, Ницше заимствовал некоторые положения дарвинизма как учения о выживании наиболее приспособленных к борьбе за существование. В этом утверждении есть доля правды, хотя есть основания полагать, что Ницше заимствовал не столько сам дарвинизм, сколько социал-дарвинизм, особенно его мальтузианские элементы. Собственно же дарвиновскую теорию эволюции жизни он отвергает, считая, что в этом направлении больше сделали немецкие натурфилософы начала ХIХ в. и Ламарк. Дарвиновская же редакция теории происхождения жизни и ее эволюции лишь затруднила дальнейшее признание этой теории. Однако более важный аспект в отношении Ницше к дарвинизму определяется его социальной позицией. "Наиболее приспособленные", – утверждает Ницше в "Воле к власти", – это как раз не "наилучшие", а "средние", "посредственные". В жизни "наиболее сильные и счастливые оказываются слишком слабыми, когда им противостоят организованные стадные инстинкты, боязливость слабых, численное превосходство". И если дарвинизм склонен видеть в эволюции исторический прогресс, то Ницше видит противоположное – регресс и декаданс, порожденный и постоянно порождаемый "культурой" упадок "высшего типа" человека.

Отрицание им развития прежде всего выливается в форму отрицания прогресса в смысле совершенствования органических видов. "Что виды представляют собой прогресс – это самое неразумное утверждение в мире... До сих пор не удостоверено ни одним фактом, что высшие организмы развились из низших" (85. С.48). За этим утверждением следует обобщение, ради которого, собственно, и критиковалась теория развития: "Первое положение: человек как вид не прогрессирует. Правда, достигаются более высокие типы, но они не сохраняются. Уровень вида не подымается. Второе положение: человек как вид не представляет прогресса в сравнении с каким-нибудь иным животным. Весь животный и растительный мир не развивается от низшего к высшему..." (85. С.49).

Ясно, что такой взгляд на развитие и перспективу человека и человечества представляет собой подмену проблемы социального прогресса биологической проблемой; в то же время отрицание развития в обществе под видом отрицания биологического прогресса человеческого рода является, по сути, своеобразной экстраполяцией на все человечество того факта, что традиционное классовое общество фактически не имеет стимулов поступательного развития.

Не случайно, что понятия "прогресс" и "развитие" Ницше заменяет "становлением" в релятивистском смысле слова. Нет "бытия", есть лишь "становление" – эта неоднократно повторяемая мысль Ницше выражает отрицание им не только "бытия", но и возможных законов и закономерностей его развития.

Критически относясь к любой, в том числе механистической, физической картине мира, основанной на принципе пространственного перемещения атомов, Ницше даже позволяет себе отбросить как "субъективную фикцию" само понятие “атом”. В лучшем случае он допускает, что атом есть выражение дискретности "воли к власти", благодаря которой и существует центральная сила мира, обеспечивающая его единство. Понятие движения отвергается Ницше на том основании, что оно – "перевод мира "воли к власти" на язык видимого мира – мира для глаз и т.д. и т.п., вплоть до притяжения и отталкивания в механическом смысле как "фикции", слова, не имеющие смысла, если к ним не присоединены воля и намерение, "воля к...".

На этой основе Ницше строит и свою теорию познания. Идеалистический характер его гносеологии обусловлен уже тем, что Ницше исходит из отрицания объективного существования, характера мира, "вещи в себе". Собственно, он опровергает лишь представление о вещи в себе как безусловной реальности, в том числе и в смысле вещи, никак не соотносящейся с другими. Отсюда он делает вывод, что "сущность вещи есть только мнение о вещи".

В этом мире, где нет никакого постоянства и устойчивости "вещей", само познание обречено оставаться лишь средством полезной для субъекта выработки фикций, которые позволяют ему выжить и осуществить свою "волю к власти". Познание работает как орудие власти, утверждает Ницше. Поэтому оно, во-первых, не простирается далее того, что нужно для осуществления этой воли, а во-вторых, направлено не на познание мира как таковое, а на овладение им. Наконец, истина как цель познания может быть понята лишь как "полезное заблуждение".

Выдвигая эти положения, Ницше хочет "сомкнуть" познание и жизнь, но это для него означает, что надо лишь показать, какие инстинкты действовали за кулисами у всех этих чистых теоретиков, что двигало ими в жизни. Общественная теоретическая практика как основа и критерий истины его теорией познания исключается. Само же познание оказывается слепой игрой инстинктов и желаний, осуществлением не "воли к истине", а "воли к власти". "Чем доказывается истина? Чувством повышенной власти – полезностью – неизбежностью – короче, выгодами... Для чего познавать: почему бы не обманываться. Чего всегда хотели – не истины, а веры. Вера же создается с помощью совершенно иных, противоположных средств, чем методика исследования: она даже исключает последнюю" (85. Т.2. С.20).

Но как же быть в таком случае с мышлением, с логикой? Гносеологический идеализм и релятивизм Ницше и з