Эпикурейцы, стоики, скептики, киники: поиски счастья

В 334 г, до н.э. греческое войско под предводительством Александра Македонского начало продолжившийся де­вять лет поход на Восток. Самоназвание греков — эллины. Они завоевали Восток, эллинизировали его. Эпоха, кото­рая началась с этого времени, называется эллинистиче­ской, или эллинизмом. Основной ее чертой была крайняя нестабильность и непредсказуемость. Весь старый, при­вычный и веками незыблемый уклад жизни рухнул, всё менялось стремительно и безусловно. Действительность стала для человека жестокой и враждебной, в силу чего у него пропала уверенность в завтрашнем дне. Типичное ощущение для этой эпохи — чувство потерянности и нена­дежности, А когда утрачиваются все внешние гарантии, у людей возникает стремление обрести их внутри себя. Как выжить и сохранить самообладание в мире, где каждый брошен на произвол судьбы? Как оставаться спокойным и невозмутимо взирать на происходящие вокруг катаклиз­мы? Как оставаться самим собой, несмотря на разрушаю­щуюся действительность? В эллинистической философии на первый план выходит антропологическая проблемати­ка, а вопросы онтологические и гносеологические занима­ют подчиненное по отношению к ней положение.

• Главный вопрос философской мысли этого времени — как быть счастливым, как обрести внутри себя уверенность

и благо, когда во внешнем мире ничего подобного найти уже невозможно. Счастье по-гречески звучит как «эвдемо-ния», поэтому философия эллинизма может быть названа эвдемонистической (ищущей счастье). В ней оформились четыре основные школы, сходные между собой в стремле­нии обосновать и разработать эвдемонизм, но различаю­щиеся способами или путями, которыми они предлагали человеку достичь счастья.

Основателем одной из них был Эпикур с острова Самос (341-270 гг. до н.э.). Прежде чем выяснять, считал он, каким образом можно достичь счастья, надо устранить препятствия к нему. Что мешает обрести благо? Прежде всего — страх, который является вечным спутником чело­веческого рода и постоянно отравляет его существование. Из всех возможных страхов есть три главных, от которых следует избавиться в первую очередь. Это страх перед бога­ми — существами высшими и могущественными, способ­ными не только помочь нам, но и навредить; страх перед смертью — печальным, а главное, совершенно непостижи­мым финалом любой человеческой жизни; страх перед судьбой — предопределением, от нас не зависящим, кото­рое может быть как добрым; так и злым.

По поводу первого Эпикур говорит так: боги— бес-⁴ смертные существа, а значит, и совершенно блаженные (т.е. обладают полным благом, абсолютно счастливые). Представьте себе того, кто имеет всё возможное благо, кому предельно хорошо: будет ли он к чему-то стремиться, чего-. то избегать, ставить перед собой цели и задачи и вообще что-либо делать? Не будет. Значит, боги, как совершенно блаженные, являются полностью бездеятельными и поэто­му никак не могут повлиять на нашу жизнь. Стало быть, хотя они и существуют, их вовсе не следует бояться. Что касается смерти, говорит Эпикур, то мы прекрасно знаем, что всё хорошее и дурное заключается в ощущениях, а смерть — это лишение всех ощущений, а значит, после нее нет ни хорошего, ни дурного. Напрасно мы думаем, что она

имеет к нам какое-либо отношение. Как раз наоборот: пока мы есть, смерти нет; когда смерть есть, нас нет, т.е. она и мы — это совершенно разные вещи, которые никак не со­прикасаются, и поэтому смерти не надо бояться. Относительно страха перед судьбой получается следующее. Если предопределение существует, значит, есть и высшие силы, которые его назначают. Но только что мы видели, что боги совершенно бездеятельны и не влияют на нас. Кому же тогда предопределять наш путь, в чьих руках наша жизнь? Остается сказать только: в наших собствен­ных. Каждый г- хозяин своей судьбы и кузнец своего счас­тья. На нас никто не влияет, кроме вас самих. Судьба — это результат своих собственных действий, поступков и уси­лий, и бояться ее — значит бояться себя самих.

Освободившись от страхов, необходимо выяснить, что следует делать, а чего не следует, для того чтобы обрести счастье. Надо, говорит Эпикур, выбирать удовольствия и избегать страданий. Этот пункт его учения, кажется, на первый взгляд, гедонистическим утверждением. Гедонизм (от греч. «гедонэ»— удовольствие)— это культивация удовольствий. Но при более детальном озна­комлении с эпикурейской теорией выбора и избегания вид- < но, что охарактеризовать ее как гедонизм невозможно.

Во-первых, стремление к удовольствиям, полагал Эпикур, должно быть разумным: надо уметь и отказаться иной раз от чего-то соблазнительного, и претерпеть, если нужно, какое-нибудь страдание. Во-вторых, удовольствия делятся, по Эпикуру, на три вида: 1) естественные и необ­ходимые; 2) естественные, но не необходимые и 3) неесте­ственные и не необходимые. Из этих трех групп надо вы­бирать только первую, удовольствия же второго и третьего вида следует отбросить, как совершенно пустые и бессмыс­ленные. В-третьих, само отсутствие страданий, по мнению Эпикура, уже есть удовольствие. В-четвертых, и это глав­ное, счастье заключается не в том, что вне нас, а в нас са­мих. Ведь ни для кого не секрет, что одно и то же событие

может быть по-разному воспринято различными людьми в зависимости от их установок, оценок и мнений. Один об' радуется чему-либо, другой расстроится из-за этого, третий останется равнодушным по тому же самому поводу. Счастье — не в вещах, а в нашем отношении к ним. Стало быть, если мы произвольно поменяем свои оценки проис­ходящего, всё вокруг может (для нас) радикально изме­ниться. Если мы иначе отнесемся к событиям собственной жизни, то понятно, что наше восприятие их станет совер­шенно другим, сможет превратиться из отрицательного в положительное, и поэтому от нас вполне зависит, чтобы пе­чали стали радостями, а напряжение сменилось спокой­ствием. Значит, если кто-то хочет быть счастливым, то он легко может им быть, надо только открыть источник счас­тья в себе самом. А мы, как правило, ищем его вовне и, по­нятное дело, не находим.

Из всего сказанного мы видим, что Эпикур вовсе не призывает к максимальному удовлетворению всех возмож­ных желаний. Как раз напротив: он предлагает человеку довольствоваться малым и при этом испытывать не страда­ние от недостатка, а удовольствие от самого наличия. Зачем, спрашивает он, нам богатый стол и роскошные ку­шанья, когда и грубая еда может доставить столько же удо­вольствия? Не случайно же говорят, что голод — лучшая приправа к пище. Человеку, который хочет есть, простой черный хлеб покажется очень вкусным и доставит ему не­мало положительных эмоций, в то время как того, кто по­стоянно переедает, не удовлетворят даже изысканные яства. Зачем человеку, продолжает Эпикур, мягкая пери­на и десяток подушек, когда можно прекрасно выспаться даже на жестких досках — была бы возможность просто поспать в течение ночи, а не бодрствовать, борясь со сном, охраняя, например, какой-нибудь объект. Получать удо­вольствие от немногого—вот действительное жизненное искусство, говорит Эпикур. Понятно поэтому, что назвать его учение гедонизмом невозможно. 'Как это ни странно,

философ, призывающий стремиться к удовольствиям, бу­дет в данном случае являться представителем противопо­ложной модели — аскетизма. Но если буддистские, напри­мер, аскеты готовы претерпеть страдания лишений, то для Эпикура сознательное ограничение собственных желаний есть средство удовольствия.

В центре философии самосского мыслителя стоит чело­век, устройство же мира, его законы и способы познания не являются для Эпикура столь же существенными вопроса­ми, как проблема человеческого счастья. В онтологической части своей философской системы он повторил, несколько видоизменив, атомистическую теорию Демокрита.

Второй эллинистической школой была стоическая. В Древней Греции весьма распространенным архитектур­ным сооружением были портики -— открытые с несколь­ких или со всех сторон беседки с колоннами, которые были защищены от солнца и продуваемы ветром. В одном из та­ких портиков философ 3 е н о н из города Китион (ок. 336 - ок. 264 гг. до н.э.) основал свою философскую школу. Портик в переводе с греческого означает «стоя», потому школа получила название стоической, а ее представителей называют стоиками.

Человек, полагал Зенон, является частицей мирозда­ния. Что больше: часть или целое? Конечно же целое. А что чему подчиняется: часть — целому или же целое — части? Конечно же, часть подчиняется целому. Поэтому каждый из нас подчиняется мирозданию, малым элементом кото­рого он является. Было бы смешно думать, говорит Зенон, будто бы отдельный человек был могущественнее мирового целого и делал бы с ним что угодно по своему собственному произволу. Всё как раз наоборот: никто не может заставить весь мир подчиняться чьим-либо желаниям, однако миро­вое целое постоянно диктует нам свою волю, определяет нашу жизнь, формирует наш путь.; Оно является судьбой, или роком, который от нас не зависит. Оно представляет собой ту силу, которой мы не можем не подчиняться, ибо

онаиведет нас не известными никому путями. Человеческая жизнь подобна мельчайшей частице в огромном смерче пыли, которая сама по себе ничего не значит и вместе с миллионами других таких же частиц, не принадлежа са­мой себе, несется в неведомом ей направлении. Такое воз­зрение является фаталистическим. Ведущему нас року, считают стоики, бесполезно противостоять или сопротив­ляться: можно сколько угодно не соглашаться с его волей, но в любом случае всё произойдет так, как запланировано и предопределено, независимо от наших желаний. Формула стоической философии представлена знаменитым положе­нием* «Желающего судьба ведет, нежелающего — тащит». Человек совершенно не свободен и всецело пребывает в рас­поряжении внешних и не зависящих от него сил. А вернее, свобода состоит в том, чтобы понять их замысел и добро­вольно его выполнять, подчиняться своей судьбе и следо­вать предначертанному. В чем же тогда заключается стои­ческое счастье? Понятно, чем положительна волюнтари­стическая модель Эпикура: каждый совершенно свободен и сам распоряжается своей жизнью. Но что хорошего в том, что от человека ничего не зависит и за него всё заранее предрешено?

Результатом фаталистического миропонимания явля­ется полная свобода от всякой суеты, пустых хлопот и вол­нений. Тот, кто считает, что всё в его власти, обязательно ставит перед собой какие-то цели и задачи, к чему-то стре­мится и чего-то избегает, радуется, если у него получается задуманное, и печалится, если что-то не удается, а главное, он постоянно что-либо должен: одно делать, другое — нет, быть таким-то, не быть другим, добиваться неких резуль­татов, а потому — напрягаться и беспокоиться. Тот же, кто считает, что от него ничего не зависит, не будет «и к чему стремиться и чего-либо желать. Его жизнь свободна от вол­нений, забот и тревог. Если человек всего лишь игрушка в руках мирового рока и его собственные желания ничего не значат и абсолютно бессмысленны, то чему он может радо-

ваться или печалиться, к чему стремиться и чего избегать? Зачем ему волноваться и тревожиться, думать, решать и предпринимать что-либо, если за него всё уже давно реше­но, а он не в силах ничего изменить? Такой человек будет абсолютно спокоен и безмятежен, ни положительные, ни| отрицательные эмоции не смогут пробраться в его душу. Что бы ни происходило вокруг, он будет, смотреть на всё] равнодушным взором, никак не оценивать совершающее- ■ ся, мудро безмолвствовать и хранить невозмутимость. Поскольку человек при таком взгляде на вещи сам себе неj принадлежит, то и жизнь его также не принадлежит ему, и i с ней можно легко расстаться. Одной из основных добро-, детелей стоиков является способность спокойно и муже­ственно встретить собственную смерть. Стоическое счастье, таким образом, заключается в полном безразличии ко всем' жестоким превратностям судьбы, какими бы ужасными; они ни были.

Третьей философской школой эллинизма была скеп­тическая. Греческое слово «скептикос» переводится как «исследующий, рассматривающий». Поэтому скепти­цизм основывается на сомнении, его представители — скептики — сомневающиеся во всем философы. Родоначальником этой школы был П и р р о н из Элиды] (ок. 360 - ок. 270 гг. до н.э.). Для того чтобы достичь счас- ■ тья, говорил он, человек должен ответить на три вопроса: 1) какова природа вещей? 2) как нам к ним относиться? I 3) что из этого для нас следует?

Отвечая на первый вопрос, Пиррон утверждает, что природа вещей непознаваема. То, что мы видим, и то, что действительно есть, — не одно и то же. Вещи сами по себе нам недоступны, а известным может быть лишь то, как они | нам себя являют, то, что нам кажется, то, как мы их вос­принимаем. Т.е. нам доступны только явления (по-грече- ] ски — феномены) вещей, но не сами вещи. И поэтому мир как бы удваивается, разделяясь на реальный —, существу­ющий сам по себе и феноменальный — видимый или вос-

принимаемый нами. Первый — подлинный, второй — ил­люзорный. Знание о втором возможно, о первом же — нет. Мы никогда не сможем сказать — «это так», но только — «мне кажется, что это так».

Ответ на второй вопрос таков: если вещи непознаваемы, то все суждения о них, как утвердительные, так и отрица­тельные, являются и истинными, и ложными одновремен­но. Всё можно доказать и опровергнуть. Ни одно из проти­воположных положений не может быть более или менее достоверным, чем другое. Такую ситуацию Пиррон назы­вает изостенией («изос»— равный + «стейнос».— сила), т.е. равносилием различных высказываний. Вследствие этого все суждения о вещах ничего не значат и совершенно бессмысленны, и поэтому от них надо воздер­жаться или отказаться. Безмолвие— вот наиболее пра­вильная философия, считают скептики.

Каким же будет ответ на третий, самый главный во­прос? Поскольку мы ничего не знаем, говорит Пиррон, то мы в трм числе не знаем, что является хорошим, а что — плохим, чему следует радоваться, а чему — печалиться, а значит, не можем испытывать'ни положительных, ни от­рицательных эмоций. Можно сказать иначе: так как нам доступен только феноменальный мир (см. ответ на первый вопрос), который является неподл иным, то возникает ре­зонный вопрос: стоит ли по поводу неподлинного мира ис­пытывать подлинные эмоции, т.е. по-настоящему радо­ваться и печалиться? Обыкновенный человек скажет себе по поводу какого-либо собы'тия: «Это плохо» — и расстро­ится из-за него. Скептик же скажет: «Мне кажется, что это плохо, но ведь всего лишь кажется». Как же он сможет рас­строиться из-за этого события, если он даже не знает, какое оно на самом деле — плохое или хорошее? Это отсутствие позитивных и негативных эмоций, полную невозмути­мость души, безразличие ко всему происходящему грече­ские скептики называют атараксией. Она-то и являет­ся несомненным счастьем и результатом скептической фи­лософии.

Один античный историк сообщает нам такой эпизод. Однажды корабль, на котором плыл Пиррон, попал в силь­ную бурю, и среди его спутников началась паника. Философ указал паниковавшим на поросенка, который, не обращая ни малейшего внимания на происходящее, спокойно про­должал поедать свой корм, и произнес знаменитые впо­следствии слова: «Вот в какой атараксии должен находить­ся мудрец». Как видим, результат скептического умона­строения значителен: если вокруг закипят самые ужасные страсти, начнутся немыслимые катастрофы и станет ру­шиться мир, философу-скептику не будет до этого никако­го дела, он сохранит полную невозмутимость, хотя бы ему даже предстояло погибнуть вместе со всем мирозданием.

И, наконец, еще одной, не менее известной эллинисти­ческой школой была киническая (от названия холма Киносарг близ Афин, где собирались ее последователи), основанная философом Антисфеном Афинским (ок. 450 - ок. 360 гг. до н.э.), который полагал, что стрем­ление к Благу является главной особенностью любой чело­веческой жизни и поэтому достойно философского рассмо­трения. Прежде всего Антисфен задает вопрос о препят­ствиях, которые мешают достижению Блага. Ведь прежде всего надо устранить то, что преграждает нам путь к счас­тью.

Первой, самой главной помехой, по мнению Антисфена, является имущество или частная собственность. Кажется, что плохого в том, если кто-то чем-либо обладает? Напротив, имущество всеми считается несомненным Благом. На са­мом же деле оно самое большое на свете несчастье из всех возможных. Тот, у кого ничего нет, во-первых, завидует тому, у кого есть, а зависть — чувство несомненно стра­дальческое; во-вторых, неимущий изо всех сил стремится | что-то приобрести и при этом напрягается, проводя дни свои в вечной погоне и борьбе, а значит„в страдании. Тот, кто владеет каким-либо имуществом, боится его потерять, и жизнь его превращается в страх — чувство самое непри-

ятное. Если же ему й случится расстаться со своим богат­ством, он будет страдать еще сильнее, потому что, раз при­выкнув к одному, он вряд ли сможет приучить себя к тому, чтобы довольствоваться меньшим. Неимущие завидуют, имущие боятся, первые готовы посягнуть на вторых, кото­рые, в свою очередь, стремятся оградить себя от произвола первых. Зависть и страх порождают ненависть и вражду, и на земле постоянно происходят столкновения, люди тер­пят всяческие бедствия. Имущество — корень всех челове­ческих зол. Какое преступление — от маленького до самого великого— не было порождено корыстными мотивами? «Проклятая жажда золота» все пять тысяч лет человече­ской истории толкала людей на кровопролитие и насилие, подлость и бесчинства. Инстинкт частной собственности заставлял их совершать самые низкие поступки и забывать подчас о своей человеческой природе.

Вторым препятствием к достижению Блага является зависимость каждого из нас от стереотипов, правил, норм и условностей, навязанных нам обществом. Все мы с детства прекрасно знаем, что одно считается хорошим, а другое — дурным, что-то обязательно поощряется, а иное непремен­но осуждается и даже наказуемо. Каждый должен посто­янно подавлять свои желания и делать не то, что хочется, но то, что предписано и надлежит. Ограничение себя ис­кусственными и условными общественными установлени­ями, подчас глупыми и бессмысленными, доставляет нам, несомненно, отрицательные эмоции.

Для того чтобы быть счастливым, человеку необходимо освободиться от того, что мешает этому. Прежде всего сле­дует сделать себя свободным от всякого имущества, а во-вторых, обрести свободу от общественных стереотипов и норм, поступать всегда так, как хочется, быть в гармонии с самим собой и не сообразовываться с людскими мнениями. Тот, кто выполнит эти требования, станет существом жи­вущим совершенно естественно, т.е. в полном согласии с природой, а также — предельно свободно и именно поэто-

!

sV -

му — счастливо. Но такая жизнь подобна существованию животных, чего Антисфен нисколько не отрицает. Напротив, он подчеркивает, что животные, находясь в единстве с окружающим миром, живут необычайно про­сто, ничего не имея и никогда не стыдясь, не раскаиваясь, не надеясь, не отчаиваясь, они не ведают наших страстей и свободны от наших страданий и потому всегда безмятежны и беззаботны.

В латинском языке придерживавшиеся кинизма стали называться циниками. Сейчас мы понимаем под этим сло­вом наглеца, пренебрегающего нормами морали, но, как] видим, современный смысл этого понятия слишком далек от его первоначального содержания. Кинизм — это фило­софия, говорящая о совершенстве и гармонии природы и губительном несовершенстве цивилизации, призывающая вернуться к естественному состоянию и проповедующая аскетизм — ограничение потребностей и анар­хизм — безусловную личную свободу человека от всего навязанного ему извне.

Вопросы и задания

_х 1.,Что такое эллинизация и эллинизм?

; /^Почему в эллинистической философии на первый план выдвину­лась антропологическая проблематика?

(^3.)В чем заключается сходство всех эллинистических философских учений? Раскройте содержание понятия «эвдемонизм».

(4. Каковы основные идеи эпикурейского учения?

¹ 5.)Почему можно утверждать, что учение Эпикура об удовольствиях является скорее аскетизмом, нежели гедонизмом?

(6. Попытайтесь определить, какие удовольствия, с точки зрения Эпикура,- являются естественными и необходимыми; какие — естествен­ными, но не необходимыми; какие — неестественными и не необходимы­ми.

(7. Раскройте основные идеи философского учения стоиков. В чем за­ключается стоическое счастье? '

вЛРаскройте основные философские идеи скептицизма. Что пред­ставляет собой счастье, согласно этой концепции? Чем отличается стоиче­ская невозмутимость души от скептической?

9. Кто такие киники и что такое кинизм? Раскройте основные поло­
жения кинической философии.

10. Что общего и в чем различие между античными киниками и со­
временными нам циниками?

. 11. В одном из сочинений Эпикура есть такое рассуждение: «...когда мы говорим, что удовольствие — это конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся в чувствен­ном наслаждении, как думают некоторые... но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог. Нет, не попойки и кутежи не­прерывные, не наслаждения женщинами, не наслаждения всякими яства­ми, которые доставляет роскошный стол, рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение, исследующее причины всякого выбора и избегания и изгоняющее лживые мнения, которые производят в душе величайшее смятение». В чем заключается специфика эпикурейского учения об удо­вольствиях (необычность эпикурейского понимания удовольствий)?

12. Как вы понимаете известное утверждение стоика Сенеки:
«Сильнее всех тот, кто владеет самим собой».

13. Скептический мыслитель Секст Эмпирик предлагает следующую
классификацию философов: «Ищущим какую-нибудь вещь приходится
или найти ее, или дойти до отрицания нахождения и признания ее невос­
принимаемости, или упорствовать в отыскании. Поэтому, может быть, и в
отношении вещей, искомых в философии, одни говорили, что они нашли
истину, другие высказывались, что воспринять ее невозможно, третьи еще
ищут». Согласны ли вы с такой классификацией? Как вы думаете, к како­
му типу философов причисляли себя сами скептики?

'~%

14/ Говоря о предпочтительной позиции, которую человек должен за­нять в отношении к обществу, Эпикур выдвинул девиз: «Проживи неза­метно!» Как такая позиция философа была обусловлена-историческими условиями эпохи эллинизма? Сравните этот общественный идеал Эпикура с социальной позицией Платона.

15. Чье этическое учение: эпикурейское, стоическое, скептическое или киническое — ближе лично вам и почему?

ГЛАВА IV

Средневековая философия

4.1. Основные идеи патристики

Эпоха, пришедшая на смену Древнему миру, получила название Средневековья. Она охватывает период прибли­зительно с V по XV вв. В идейном смысле это время было периодом безраздельного господства в Европе христиан­ской религии, которая сформировалась в начале нашей эры в римской провинции Иудее, быстро распространилась по всей империи, завоевав огромное число последователей. Поскольку официальной религией Древнего Рима было язычество, то появившееся христианство в первые века на­шей эры подвергалось жестоким гонениям со стороны го­сударства. Однако в IV в. оно было провозглашено новой официальной религией, и притеснявшиеся ранее христиа­не из гонимых превратились в гонителей, начали неумоли­мо преследовать язычников и ревностно бороться с остат­ками старой государственной религии.

/ В чем же столь явная непримиримость язычества и хри­стианства? Первое является политеизмом — многобожи­ем, второе — монотеизмом (единобожием). Но дело не толь­ко в этом. В языческом политеизме каждое божество оли­цетворяет собой какую-нибудь природную стихию, т.е. на­ходится не вне мира, но внутри него, растворено в нем, слито с ним воедино, а совокупность языческих богов и есть мироздание. Христианский же монотеизм утверждает

не только то, что Бог один, но, главное, то, что он находит­ся вне мира, первичен по отношению к нему, потому что его сотворил. Для язычника окружающий его мир прекра­сен и единствен, вне природы и больше ее ничего нет, по­тому что она и есть Бог. Природа вечна, беспредельна и по­тому божественна. Он благоговеет перед ней и ей поклоня­ется. Для христианина же, сколь ни совершенен был бы окружающий мир, он всего лишь творение, а за видимым великолепием природы стоит невидимая сила, тысяче­кратно более совершенная и бесконечно восхитительная — Творец, который есть действительное начало и источник всего, истинное Бытие. Поэтому именно перед ним следует преклониться, а за красотой мира всегда надо пытаться усмотреть великий и непостижимый замысел потусторон­него Бога. Христианин считает, что, когда язычник покло­няется природе, он тем самым ее принимает за самого Творца, он подменяет его творением, совершая самую не­простительную ошибку, ибо умаляет и принижает роль Бога, растворяя его в окружающем мире. Христианский взгляд является теизмом, т.е. утверждением о первично­сти и потусторонности Бога по отношению к миру и о со-творенности последнего. Таким образом, античные полите­изм и пантеизм сменились средневековым теизмом, под идейными знаменами которого (христианского— на Западе и мусульманского — на Востоке) прошло тысячеле­тие человеческой истории.

Но прежде чем христианство завоевало людские умы, их надо было очистить от языческих представлений, а так­же разработать и обосновать новое вероучение, что и сдела­ли основоположники христианского мировоззрения, кото­рых называют его отцами. В греческом языке отец— это «патер», поэтому их философская деятельность получила название патристики, которая датируется первыми ве­ками нашей эры и может быть названа начальным перио­дом средневековой философии, ее становлением и форми­рованием.

 

Одним из основных вопросов патристики была пробле­ма соотношения веры и знания, религии и философии. Понятно, что знание — это принятие чего-либо в силу обо­снования и доказательства, т.е. опосредованной по необ­ходимости, в то время как вера — это принятие чего-либо помимо всяких обоснований и доказательств, т.е. непо­средственно и свободно. Верить и знать — совершенно раз­ные вещи. Религия опирается на веру, философия — на знание, и поэтому разница между ними также очевидна. Поскольку Средние века — это эпоха безусловного идейно­го господства в Европе христианства, проблема заключа­лась в возможности применения философского знания к религиозной вере. Ни о каком приоритете философии не могло быть и речи, так как главенство религии было само собой разумеющимся. Поэтому следовало всего лишь вы­яснить, может ли быть философия хоть в какой-то степени совместима с религией и поэтому следует ее оставить, сде­лав подпоркой веры, «служанкой богословия», или же, на­против, необходимо вовсе отбросить любое философствова­ние, как занятие вредное и богопротивное.

Например, один из первых представителей патристики Климент Александрийский (ок. 150 - ок. 215) считал, что философия не противоречит религии и являет­ся подготовкой к ней, ступенькой на пути к более совер­шенному способу познания — вере. Бог назначил людям философствовать, говорит Климент, чтобы подготовить их к высшему — религиозному — этапу духовной жизни.

Другой известный христианский автор — Тертул-л и а н (ок. 160: - после 200 г.) — полагал, что философское знание и религиозная вера несовместимы и исключают друг друга. Основные положения веры, считал он, являют­ся в принципе непостижимыми и находятся вне всякого разумения, поэтому в них можно и непременно должно только верить с трепетом и благоговением, ни в коем слу­чае не пытаясь их понять, осознать или обосновать, ибо лю­бая такая попытка приведет только к недоразумению и

обернется абсурдом. Тертуллиану приписывают знамени­тую формулу: «Верую, ибо абсурдно» (Credo, quia absurd-um), т.е. следует только верить, хотя слепая вера нелепа и абсурдна с точки зрения разума и знания; следует только верить, потому что бессмысленно или абсурдно пытаться понять что-либо в сверхразумных и в принципе недоступ­ных осознанию положениях веры. Или, говоря иначе, Тертуллиан утверждает, что чем абсурднее предмет веры с точки зрения разума, тем более у нас уверенности в том, что он сверхразумного, сверхъестественного происхожде­ния, и, следовательно, тем более у нас решимости и вдохно­вения верить в него. Философия, опирающаяся на знание, поэтому должна быть всячески истребляема, как деятель­ность, злонамеренно уводящая человеческую душу от ис­тинной и чистой веры.

Если Тертуллиан считал невозможным применить ло­гическое разумение к религиозным предметам, то другой представитель патристики— Оригев (ок. 185 - ок. 254) — полагал это осуществимым. Вполне с позиций раз­ума он рассуждает так: человек был создан Богом, но, на­рушив запрет, отпал от него и был наказав; с тех пор весь род человеческий грешен, но среди людей есть немногие праведные, которые спасаются в раю, в то время как греш­ники мучаются в аду. Но ведь человек, каким бы он ни был впоследствии, изначально вышел из рук всеблагого Творца, а значит, по большому счету, всё же является хорошим, и поэтому когда-либо он всё равно вернется к Богу, т.е. все спасутся, а ада вовсе не будет. Кроме того, говорит Ориген, первые люди, положившие своим ослушанием начало гре­ху, не вполне и виноваты: зачем им была предоставлена свобода выбирать — нарушить запрет или Не нарушить. Ведь запретный плод всегда сладок, и понятно, что они его должны были вкусить, использовать свою свободу в сторо­ну зла, т.е. их грех был в какой-то степени предопределен. А коли так, то за "что первых людей жестоко и навечно на­казывать? Поэтому вполне возможно их, а вместе с ними и

весь человеческий род в конце концов простить, оправдать и спасти в раю.

Самым выдающимся представителем патристики был Аврелий Августин, епископГиппонский(354-430). Вслед за Тертуллианом он утверждал, что божественный замысел непостижим. Бог изначально предопределяет од­них к спасению в раю, других — к вечным мукам в аду. Поэтому праведный является добродетельным не в силу свободного выбора, а волей предопределения, и потому нет никакой его заслуги в собственной праведности^Равно как и грешник совершает преступления не в силу сознательно­го выбора зла, а потому, что предопределен к нему. Одни должны спастись и поэтому при жизни праведны, а другие обречены погибнуть и оттого грешны. Получается, что по­следние ни в чем не виноваты и ни в чем нет заслуги пер­вых; стало быть, ни добрыми, ни злыми делами нельзя1ни-чего изменить или как-то повлиять на свою будущую участь. Но тогда возникает вопрос: за что же наказывать грешников адом и поощрять праведников раем, если никто не является плохим или хорошим добровольно, но всег­да—в силу сверхъестественного предопределения? 'Этот вопрос вполне правомерен, но только с точки зрения разу­ма; он логичен и вытекает из мышления, а божественная воля стоит совершенно вне всякого осознания и понима­ния, а потому данный вопрос является бессмысленным. Равно как лишен смысла и вопрос о том, чем руководству­ется Бог, творя свое предопределение, назначая одних к спасению, а других — к погибели.

На первый взгляд божественное предопределение, по Августину, исключает свободу человеческой воли, т.е. со­знательный выбор добрых или злых мыслей и поступков в земной жизни. И действительно, зачем человеку думать о том, что делать и чего не делать, выбирать свой жизненный путь и отвечать за свои дела, если изначально всё предопре­делено? Однако существенным элементом учения Августина о предопределении является утверждение о том,

что мы не знаем этого предопределения, не ведаем своей бу­дущей участи, а это незнание и открывает пространство для свободы воли. И действительно, хотя всё тотально пре­допределено, но я об этом ровным счетом ничего не знаю, и это предопределение никак не может влиять на мою по­вседневную жизнь. Ведь если я не знаю о будущем, то во­лей-неволей должен сам строить его, на свой страх и риск принимать решения, к чему-то стремиться, от чего-то от* вращаться, задумываться о своей жизни и отвечать за всё творимое мной.

Кроме того, если даже люди и разделены изначально на праведных и грешных, мы также не знаем о возможности или невозможности изменения этого предопределения на основе жизненных деяний каждого из нас. А вдруг воз­можно изменение начальной предопределенности в резуль­тате тех или иных мыслей и поступков человека (ведь для Бога нет ничего невозможного, а воля его бесконечна)? Это неведение божественных замыслов и планов, непредсказу­емость божественной воли и делает волю человека свобод­ной. Таким образом, предопределение не только не осво­бождает человека от выбора и ответственности, но и, как это ни удивительно, предполагает в его жизни и то и дру­гое. Жесткая только на первый взгляд, заданность каждой человеческой жизни всё же не так безусловна: будучи су­ществом разумным, человек осознаёт свои поступки, мо­жет выбирать между хорошим и дурным, добром и злом, жить по совести или же бессовестно, при этом ни на что однозначно не надеясь и не рассчитывая, потому что кто будет спасен, а кто наказан — не знает ни один из нас.

Вообще, говорит Августин, наказание существует толь­ко потому, что есть грех или зло, которое не может быть безнаказанным. Но откуда оно взялось, если Бог — абсо­лютное добро, а значит, не мог создать ничего плохого? Зла первоначально не было вовсе. Бог создал только добро, по­этому оно — самодостаточный и автономный мировой эле­мент, который существует вечно. Откуда же тогда зло?

Принципиальной идеей христианского учения являет­ся утверждение о том, что зло не со-вечно добру, что оно —, не что иное, как умаление добра, нарушение его, отпадение от него. Ведь прародитель зла — дьявол — это падший ан-| гел, у которого была свобода выбора — оставаться с Богом или восстать против него и отпасть от него. Он восстал про­тив Бога и увел с собой часть ангелов. Так появилось зло. Но где есть отпадение, там возможно и возвращение. Если зло вторично и не со-вечно добру, значит, оно в принципе искоренимо.

В истории философии были и другие объяснения зла.
Так, в некоторых восточных религиозных учениях зло —
равновеликий добру мировой элемент, оно параллельно с
ним существует, является самостоятельным началом и не­
искоренимо. А античные стоики считали, что зло — это не­
обходимый элемент мировой гармонии: оно только при
ближайшем рассмотрении является злом, а при взгляде:
него в контексте мирового целого вовсе не является злом!
(как масляная картина, будучи при ближайшем рассмо-f
трении хаосом цветных пятен и штрихов, при восприятш
на расстоянии превращается в прекрасный портрет, ш
пейзаж, или натюрморт). Такой же точки зрения на при­
роду зла придерживался немецкий философ XVII века
Готфрид Лейбниц. у

Итак, по христианским воззрениям зло — это отпаде ние от добра. Здесь могут возразить: а почему бы не предпс дожить наоборот, что добро — это отпадение от зла. Однакс такое утверждение невозможно: ведь отпадение (наруше ние, искажение, умаление) — это уже зло. Следовательно^ от зла отпасть невозможно. А вот от добра можно вполне." как когда-то от Бога отпал один из ангелов и тем самым: дожил начало злу, так же отпали от Бога и первые люди^ История с отпадением повторилась.

Первые люди располагали свободным выбором: ош могли нарушить божественный запрет вкушать с древа пс знания или же могли не нарушить его. В случае нарушение

зло (уже на человеческом уровне) появилось бы, а в случае послушания его не было бы. Т.е. оно могло быть, а могло и не быть, находилось всего лишь в возможности, в потенци­альном