Герменевтика, наука и философия

Феномен понимания и правильного истолкования понятого является не только специальной методологической проблемой наук о духе. С давних пор существовала также и теологическая и юридическая герменевтика, которая не столько носила научно-теоретический характер, сколько соответствовала и способство­вала практическим действиям научно-образованных судьи или священника. Таким образом, уже по самому своему историчес­кому происхождению проблема герменевтики выходит за рамки, полагаемые понятием о методе, как оно сложилось в современ­ной науке. Понимание и истолкование текстов является не толь­ко научной задачей, но очевидным образом относится ко всей совокупности человеческого опыта в целом. Изначально герме­невтический феномен вообще не является проблемой метода. Речь здесь идет не о каком-то методе понимания, который сделал бы тексты предметом научного познания, наподобие всех прочих предметов опыта. Речь здесь вообще идет в первую очередь не о построении какой-либо системы прочно обоснованного познания, отвечающего методологическому идеалу науки, — и все-таки здесь тоже идет речь о познании и об истине. При понимании того, что передано нам исторической традицией, не просто понимаются те или иные тексты, но вырабатываются определенные представле­ния и постигаются определенные истины. Что же это за позна­ние и что это за истина?

Если принять во внимание то господствующее положение, которое занимает наука Нового времени в рамках философского освещения и обоснования понятий познания и истины, вопрос представляется неоправданным. Однако даже в рамках самой науки без него никак нельзя обойтись. Феномен понимания не только пронизывает все связи человека с миром. Так же и в на­уке он имеет самостоятельное значение и противодействует всем попыткам превратить его в какой-либо научный метод. Предла­гаемые исследования опираются на это противодействие, утвер­ждающее себя в рамках самой современной науки вопреки уни­версальным претензиям научной методики. Их задача состоит в том, чтобы раскрыть опыт постижения истины, превышающий

область, контролируемую научной методикой, везде, где мы с ним сталкиваемся, и поставить вопрос о его собственном обосно­вании. Таким образом, науки о духе сближаются с такими спосо­бами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе исти­на, не подлежащая верификации методологическими средствами науки.

Философия наших дней ясно сознает указанное положение дел. Однако вопрос о том, до какой степени может быть фило­софски легитимирована претензия на истину подобных, стоящих вне науки способов познания, — это уже совершенно другой воп­рос. Актуальность герменевтического феномена основывается, с моей точки зрения, на том, что лишь углубление в феномен понимания может привести к подобной легитимации. Это мое убеждение подкрепляется не в последнюю очередь тем, какое значение получила в современной философской работе история философии. Понимание исторической философской традиции предстает перед нами как некий возвышенный опыт, который с легкостью развеивает видимость исторического метода, лежа­щую на историко-философских изысканиях. К элементарному опыту философствования относится то, что классики философ­ской мысли, когда мы пытаемся понять их, выдвигают такое притязание на истину, которое современное сознание не в силах ни отклонить, ни превзойти. Наивное самочувствование совре­менности может возразить на это, что философское сознание тем самым заранее признает, что его собственное философское познание стоит на низшей, по сравнению с познанием Платона и Аристотеля, Лейбница, Канта или Гегеля, ступени. Многие склонны видеть определенную слабость современного философ­ствования в том, что оно приступает к истолкованию и разра­ботке классического наследия со столь откровенным признани­ем собственной несостоятельности. Совершенно ясно, однако, что гораздо большей слабостью философской мысли является такая установка философствующего, когда он предпочитает вовсе не подвергать себя подобному испытанию и валять дурака на свой страх и риск. Тот факт, что при понимании текстов этих великих философов постигается истина, недостижимая ника­ким другим путем, следует признать, даже если подобное при­знание противоречит тому масштабу настойчивого исследова-

ния и непрерывного прогресса, которым современная наука ме­ряет самое себя.

То же самое можно сказать об опыте искусства. В данном случае научное исследование, которым занимается так называе­мое искусствознание, с самого начала сознает, что оно не в силах ни подменить собой, ни превзойти непосредственный опыт взаи­модействия с искусством. Тот факт, что в произведении искусст­ва постигается истина, недостижимая никаким иным путем, и составляет философское значение искусства, утверждающее себя вопреки всякому рационализированию. Таким образом, наряду с опытом философии опыт искусства оказывается настоятельней-шим призывом к научному сознанию признать свои собственные

границы.

Предлагаемые исследования начинают поэтому с критики эс­тетического сознания, стремясь оградить тот опыт истины, к ко­торому мы становимся причастим благодаря произведению ис­кусства, от эстетической теории, суженной и обедненной тем по­нятием истины, какое сложилось в науке. На оправдании истины искусства они, однако, не останавливаются. Мы стремимся, ско­рее, исходя из этого пункта, развить понятие познания и истины, соответствующее целостности нашего герменевтического опыта. В опыте искусства мы имеем дело с истинами, решительно воз­вышающимися над сферой методического познания, то же самое можно утверждать и относительно наук о духе в целом, наук, в которых наше историческое предание во всех его формах, хотя и становится предметом исследования, однако вместе с тем само обретает голос в своей истине. Опыт исторической традиции принципиально возвышается над тем, что в ней может быть ис­следовано. Он является не только истинным или ложным в том отношении, которое подвластно исторической критике, — он все­гда возвещает такую истину, к которой следует приобщиться.

Гадамер X. Г. Истина и метод. М., 1988. С. 38—40. Проблема понимания обретает в последние годы все возрас­тающую актуальность, что очевидным образом связано с обо­стрением геополитической и общественно-политической ситуа­ции и с усилением пронизывающих нашу эпоху противоречий. Она встает каждый раз, когда терпят крах попытки установить взаимопонимание между регионами, нациями, блоками и поко­лениями, когда обнаруживается отсутствие общего языка и во­шедшие в привычку ключевые понятия начинают действовать как

раздражители, лишь укрепляющие или усиливающие противо­положности и напряжения, на преодоление которых направля­лись бы общие усилия. Достаточно вспомнить хотя бы такие сло­ва, как «демократия» или «свобода».

Положение, согласно которому всякое понимание есть про­блема языковая и что оно достигается (или не достигается) в ме­диуме языковости, в доказательствах, собственно, не нуждается. Все феномены взаимосогласия, понимания и непонимания, об­разующие предмет так называемой герменевтики, суть явления языковые. Однако тезис, который я осмелюсь поставить на об­суждение, будет более радикальным. Я полагаю, что не только процедура понимания людьми друг друга, но и процесс понима­ния вообще представляет собой событие языка — даже тогда, когда речь идет о внеязыковых феноменах или об умолкнувшем и зас­тывшем в буквах голосе — событие языка, совершающееся в том внутреннем диалоге души с самим собой, в котором Платон ви­дел сущность мышления.

Гадамер X. Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 43-44.

Поппер Карл Раймунд (1902—1994) — британский фило­соф, логик и социолог, один из крупнейших мыслителей XX века. Работал в Вене, в Новой Зеландии, с 1946 — в Лон­доне. Свою философскую концепцию критического рацио­нализма разрабатывал путем преодоления логического по­зитивизма. Его идеи стали исходными для постпозитивиз­ма, где важнейшей стала идея роста (развития) знания. Поп­пер подверг резкой критике марксистскую концепцию обще­ственного развития. Вместе с тем сформулировал целый ряд продуктивных идей: о сущности и опасности тоталитариз­ма, о социальной технологии и социальной инженерии, о фундаментальной роли экономической организации обще­ства для всех его институтов, о специфике социального по­знания и его методов и т. д.

Основные сочинения: «Логика и рост научного знания» (М. 1983), «Нищета историцизма» (М. 1993), «Открытое об­щество и его враги» (В 2 т. М. 1992).

Наука и научное познание

... кто же на самом деле демонстрирует величайшее уваже­ние к тайне: ученый, посвятивший себя ее кропотливому иссле­дованию, всегда готовый к испытанию фактами, всегда сознаю­щий, что даже самое смелое из его достижений будет всего лишь ступенью для тех, кто придет следом, или мистик, который ни­чего не защищает, а потому и не боится никаких проверок?..

К тому же иррационалист не только пытается рационализи­ровать нерационализируемое, но и принимается за это не с того конца. Ведь рациональным методам не поддается не универсаль­ный абстрактный индивид, а отдельный, уникальный конкрет­ный человек. Наука способна описать общие типы пейзажа или, скажем, человека, однако она никогда не сможет исчерпываю­щим образом изобразить конкретный пейзаж или конкретного человека. Универсальное, типичное — это не просто сфера разу­ма, но в значительной степени и его произведения, а именно в той степени, в какой оно представляет собой продукт научной абстракции. Отдельный же человек, его уникальные действия, опыт и отношения с другими людьми никогда не могут быть вполне рационализированы.

Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2 т. Т. 2.

М., 1992. С. 283.

Из неинтерпретированных чувственных восприятий нельзя получить науки, как бы тщательно мы их ни собирали. Смелые идеи, неоправданные предвосхищения и спекулятивное мышле­ние — вот наши единственные средства интерпретации природы, наш единственный органон, наш единственный инструмент ее понимания. Даже тщательная и последовательная проверка на­ших идей опытом сама в свою очередь вдохновляется идеями: эксперимент представляет собой планируемое действие, каждый шаг которого направляется теорией. Мы не наталкиваемся нео­жиданно на наши восприятия и не плывем пассивно в их потоке. Мы действуем активно — мы «делаем» наш опыт... ибо природа не дает отдыха, если ее к этому не принудить.

Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 228.

Хотя истина и не открывается сама по себе (как представ­лялось сторонникам Декарта и Бэкона) и хотя достоверность может быть недостижима для нас, тем не менее положение человека по отношению к знанию далеко от навязываемой нам безнадежности. Наоборот, оно весьма обнадеживающее: мы

существуем, перед нами стоит труднейшая задача — познать прекрасный мир, в котором мы живем, и самих себя, и хотя мы подвержены ошибкам, мы тем не менее к нашему удивле­нию обнаруживаем, что наши силы познания практически адек­ватны стоящей перед нами задаче — и это больше, чем мы могли бы представить себе в самых необузданных наших меч­таниях. Мы действительно учимся на наших ошибках, пробуя и заблуждаясь. К тому же мы при этом узнаем, как мало мы знаем: все это происходит точно так же, как при восхождении на вершину, когда каждый шаг вверх открывает новые перс­пективы в неизвестное, и перед нами раскрываются новые миры, о существовании которых мы вначале восхождения и не подозревали.

Таким образом, мы можем учиться и мы способны расти в своем знании, даже если мы никогда не можем что-то познать, т. е. знать наверняка. И пока мы способны учиться, нет никаких причин для отчаяния разума; поскольку же мы ничего не можем знать наверняка, нет никакой почвы для самодовольства и тщес­лавия по поводу роста нашего знания.

Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. С. 457—458. Тезис о единстве научного метода, справедливость которо­го для теоретических наук я сейчас защищал, может быть рас­пространен, с некоторыми ограничениями, даже на область ис­торических наук. И для этого не нужно отказываться от фунда­ментального различия между теоретическими и историческими науками — например, между социологией, экономической и по­литической историей, с одной стороны, и социальной, эконо­мической и политической теорией, с другой, — различие, кото­рое так часто и настойчиво утверждалось лучшими историка­ми. Это — различие между интересом к универсальным зако­нам и интересом к конкретным фактам. Я буду защищать точку зрения, которую историцисты часто ругают за старомодность, а именно: для истории характерен интерес скорее к действитель­ным, единичным, конкретным событиям, чем к законам или обобщениям..

Эта точка зрения вполне согласуется с анализом научного метода, и особенно причинного объяснения. <... > Ситуация про­ста: теоретические науки заняты главным образом поиском и про­веркой универсальных законов, исторические же науки принима­ют все виды универсальных законов как нечто не требующее до-

казательства и занимаются главным образом поиском и провер­кой единичных суждений.

Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии. 1992.

№ 10. С. 48-49.

Метод и методология

Метод, с помощью которого пытаются решить все пробле­мы, обычно один и тот же — это метод проб и ошибок. Этот же метод, по сути дела, используется и организмами в процессе адап­тации. Ясно, что его успешность в огромной степени зависит от количества и разнообразия проб: чем больше мы делаем попы­ток, тем более вероятно, что одна из них окажется удачной.

Метод, способствующий развитию человеческого мышле­ния — и особенно философии, мы можем охарактеризовать как частный случай метода проб и ошибок. Видимо, люди чаще все­го реагируют на проблемы двояко: они либо выдвигают теорию и хранят верность ей как можно дольше (в случае ошибочности теории они порой даже предпочитают отречению смерть), либо борются против такой теории, если поняли ее слабость. Это борьба идеологических установок — которая, несомненно, может быть разъяснена в терминах метода проб и ошибок — характерна для всего, что можно назвать развитием человеческого мышления. Такая борьба отсутствует, как правило, в тех случаях, когда не­которую теорию или систему, несмотря ни на что, догматически отстаивают в течение долгого времени. Однако найдется очень немного примеров (если они вообще существуют) развития мыш­ления, которое было бы медленным, неуклонным, непрерывным и шло бы путем постепенного улучшения, а не путем проб, оши­бок и борьбы идеологических установок.

Если метод проб и ошибок развивается все более и более со­знательно, то он начинает приобретать черты «научного метода». Этот «метод» вкратце можно описать следующим образом. Стол­кнувшись с определенной проблемой, ученый предлагает, в по­рядке гипотезы, некоторое решение — теорию. Если эта теория и признается наукой, то лишь условно: и самая характерная черта научного метода состоит как раз в том, что ученые не пожалеют сил для критики и проверки обсуждаемой теории. Критика и про­верка идут рука об руку: теория подвергается критике с самых разных сторон, и критика позволяет выявить те моменты тео­рии, которые могут оказаться уязвимыми. Проверка же теории достигается посредством как можно более строгого испытания

лил уязвимых мест. Конечно, это опять-таки вариант метода проб и ошибок. Теории выдвигаются в качестве гипотез и тща­тельно проверяются. Если результат проверки свидетельствует об ошибочности теории, то теория элиминируется: метод проб и ошибок есть, в сущности, метод элиминации. Его успех зависит главным образом от выполнения трех условий, а именно: пред­лагаемые теории должны быть достаточно многочисленны (и оригинальны); они должны быть достаточно разнообразны, осу­ществляемые проверки должны быть достаточно строги. Таким образом мы сможем, если нам повезет, гарантировать выжива­ние самой подходящей теории посредством элиминации менее подходящих.

Поппер К. Что такое диалектика? // Вопросы философии.

1995. № 1.С. 119.

Суть диалектики — диалектики в том смысле, в каком мы способны наделить ясным значением диалектическую триаду — может быть описана следующим образом. Диалектика, точнее теория диалектической триады, устанавливает, что некоторые со­бытия или исторические процессы происходят определенным ти­пичным образом. Стало быть, диалектика есть эмпирическая, опи­сательная теория. Ее можно сравнить, скажем, с теорией, согласно которой живые организмы на определенной стадии своего разви­тия растут, затем остаются неизменными, после чего начинают уменьшаться и умирают, — либо с теорией, согласно которой люди сначала отстаивают свои мнения догматически, потом на­чинают относиться к ним скептически, и лишь после этого, на третьей стадии, — воспринимают их научно, то есть в критичес­ком духе. Как и эти теории, диалектика допускает исключения — если только не навязывать диалектические интерпретации насиль­но, и, подобно им же, не состоит ни в каком особом родстве с логикой.

Еще одна опасность, исходящая от диалектики, связана с ее туманностью. Она предельно облегчает применение диалекти­ческой интерпретации ко всякой разновидности развития и даже к тому, что не имеет никакого отношения к диалектике...

Такую теорию, как логика, можно назвать «фундаменталь­ной», указывая тем самым, что, будучи общей теорией вывода, она постоянно используется во всех науках. Можно сказать, что диалектика — насколько мы можем найти для нее разумное при­менение — является не фундаментальной, но просто описатель-

ной теорией. Поэтому считать диалектику частью логики почти столь же неуместно, как и считать частью логики, скажем, тео­рию эволюции. Только расплывчатая, метафоричная и двусмыс­ленная манера говорить, которую мы уже подвергли критике, может привести к мысли, что диалектика является как теорией, описывающей определенные типичные процессы развития, так и фундаментальной теорией, подобной логике.

До сих пор я пытался обрисовать идею диалектики в том смыс­ле, в котором, я надеюсь, она поддается пониманию, и моей це­лью было избежать несправедливого отношения к ее достоин­ствам. Диалектика была представлена мною как некий способ описания событий — всего лишь один из возможных способов, не существенно важный, но иногда вполне пригодный. Была выд­винута также — например, Гегелем и его школой — противопо­ложная теория, преувеличивающая значение диалектики и угро­жающе обманчивая.

Там же. С. 126—127.

Возвращаясь к анализу метода социальных наук, мы вынуж­дены признать, что метод этих наук не приобрел еще в полной мере общественного характера. Социальные науки обязаны этим отчасти разрушительному интеллектуальному влиянию Аристо­теля и Гегеля, а отчасти, возможно, и своей неспособности ис­пользовать социальные инструменты научной объективности. По­этому они являются подлинно «тотальными идеологиями». Ина­че говоря, в социальных науках некоторые ученые не способны говорить на общем языке и даже не желают этого. Однако при­чина этого — не классовый интерес, а средство выхода из этой ситуации — не гегелевский синтез и не самоанализ. Единствен­ный путь, открытый перед социальными науками, состоит в том, чтобы забыть словесные перепалки и энергично взяться за прак­тические проблемы нашего времени с помощью теоретических методов, которые в основе своей одни и те же для всех наук. Я имею в виду метод проб и ошибок, а также метод выражения гипотез, которые могут быть проверены на практике, и собствен­но практическую проверку таких гипотез. <...> Никакой уче­ный не способен познавать без усилий и без интереса. И в этих усилиях всегда присутствует определенная доля личного интере­са. Инженер исследует вещи преимущественно с практической точки зрения так же, как и фермер. Практика — не враг теорети­ческого знания, а наиболее значимый стимул к нему. Хотя опре-

деленная доля равнодушия к ней, возможно, приличествует уче­ному, существует множество примеров, которые показывают, что для ученого подобное равнодушие не всегда плодотворно. Одна­ко для ученого существенно сохранить контакт с реальностью и практикой, поскольку тот, кто ее презирает, расплачивается за это тем, что неизбежно впадает в схоластику. Практическое при­менение наших открытий есть, таким образом, средство, с помо­щью которого мы можем устранить иррационализм из социаль­ной науки, а ни в коем случае не попытка отделить знания от «воли».

Поппер К. Открытое общество и его враги. С. 256—257. «Я не стану утверждать, что между методами теоретических наук о природе и об обществе нет совсем никаких различий. Раз­личия явно существуют даже между разными естественными и разными социальными науками. (Ср., например, анализ конку­рирующих рынков и анализ романских языков.) Но я согласен с Кантом и Миллем — да и со многими другими, в частности, с Менгером, — в том, что методы естественных и социальных наук по существу тождественны (хотя я могу понимать эти методы совсем иначе, нежели они). Методы всегда заключаются в пони­мании дедуктивных причинных объяснений и в их проверке (в качестве предсказаний). Это называют иногда гипотетико-дедук-тивным или, чаще, гипотетическим методом, поскольку он не позволяет достичь абсолютной достоверности для научных суж­дений, которые с его помощью проверяются. Скорее, эти сужде­ния всегда сохраняют характер пробных гипотез, хотя иногда, после множества строгих проверок, их гипотетичность и пере­стает быть очевидной.

Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии. 1992.

№ 10. С. 42.

Общество

Я утверждаю, что история не имеет смысла. Из этого, конеч­но, не следует, что мы способны только с ужасом взирать на историю политической власти или что мы должны воспринимать ее как жестокую шутку. Ведь мы можем интерпретировать исто­рию, исходя из тех проблем политической власти, которые мы пытаемся решить в наше время. Мы можем интерпретировать историю политической власти с точки зрения нашей борьбы за открытое общество, за власть разума, за справедливость, свобо-

ду, равенство и за предотвращение международных преступле­ний. Хотя история не имеет цели, мы можем навязывать ей свои цели, ихотя история не имеет смысла, мы можем придать ей смысл.

Утверждая это, мы вновь сталкиваемся с проблемой приро­ды и соглашения. Ни природа, ни история не могут сказать нам, что мы обязаны делать. Факты, будь то факты природы или ис­тории, не могут решить за нас, какую цель нам следует выбрать. Именно мы привносим цель и смысл в природу и историю. Люди не одинаковы, но мы можем решить бороться за равные права. Человеческие институты — такие, как государство — не являют­ся рациональными, но мы можем решить бороться за то, чтобы сделать их более рациональными.

Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. С. 320.

«Капитализм» Маркса никогда не существовал. Все знают, что открытые общества Запада являются «капиталистическими». Слово «капитализм» получило широчайшую известность и все­общее признание благодаря Марксу и марксизму.

Даже те экономисты, которые сознают значительные преиму­щества открытого общества перед социально-экономическими си­стемами Востока, усвоили эту терминологию и часто называют нашу систему «капитализмом». Конечно, выбор того или иного названия — дело вкуса, и с рациональной точки зрения он не дол­жен иметь большого значения.

Важно, однако, то, что «капитализм» в том смысле, в каком Маркс употреблял этот термин, нигде и никогда не существовал на нашей прекрасной планете Земля...

Дело в том, что марксово понятие «капитализм» представля­ет собой просто одно из понятий его теории исторического про­цесса («исторического материализма»). Определение Маркса ут­верждает, в частности, что «капитализм» является исторической фазой развития человеческого общества. Для марксизма (ив еще большей мере для ленинизма) «капитализм» — это прежде всего такая фаза общественного развития, когда рабочие живут в ни­щете, труд их изнурителен и тягостен, зачастую очень опасен, а заработка едва хватает, чтобы не умереть с голоду...

Таким образом, Марксов закон обнищания играет ведущую роль в его теории «нашей единственной надежды» — непремен­ного краха «капитализма» и пришествия коммунистического об­щества. Причем, поскольку этот закон является существенной

стороной представлений Маркса об историческом процессе, то он составляет неотъемлемую часть его концепции «капитализма».

Однако история и реально существующие общества пошли иным путем. Общество, которое Маркс именовал «капитализмом», неуклонно совершенствовалось. Благодаря прогрессу техники труд рабочих становился все более производительным, а их реальные заработки постоянно росли, даже спустя значительное время после того как империализм либо сгинул, либо отказался от своей роли эксплуататора других народов.

Суммируя сказанное, отмечу, что самая важная и, конечно, самая существенная черта того общества, которое Маркс называл «капитализмом», никогда не существовала. «Капитализм» в мар-ксовом понимании представляет собой неудачную теоретическую конструкцию. Это всего лишь химера, умственный мираж. По­добно Аду, он никогда не существовал где-либо на Земле.

В то время как капитализм марксистов был всего лишь мира­жем, в действительности существовало и по сей день существует стремительно изменяющееся общество, ошибочно названное «ка­питалистическим», с внутренним механизмом самореформиро­вания и самосовершенствования.

... И мы должны возрадоваться, что открытые общества За­пада так разительно отличаются от того, как они изображаются в коммунистической иллюзорной идеологии. Я повторяю, эти об­щества далеки от совершенства. Они, признаюсь, далеки от об­ществ, основанных в первую очередь на любви и братстве. Такие общества несколько раз создавались, но всегда быстро вырожда­лись. Меня, однако, не оставляет надежда, что наши потомки, возможно, спустя несколько столетий нравственно намного пре­взойдут нас. Считая все это вполне вероятным, я, тем не менее, еще раз повторяю: открытые общества, в которых мы живем се­годня, — самые лучшие, свободные и справедливые, наиболее самокритичные и восприимчивые к реформам из всех, когда-либо существовавших. И действительно, много доброго, прекрасного и самоотверженного делается сегодня не только здесь, на Западе, но и в России.

Там же. Т. 1. С. 11—15.

Переходя к оценке и критике марксова «исторического мате­риализма» или, точнее, той его части, которая была рассмотрена до сих пор, мы можем выделить два различных аспекта. Пер­вый — это историцизм, т. е. концепция, согласно которой об-

ласть наук об обществе совпадает с областью применения исто­рического, или эволюционистского, метода и, в особенности, ис­торического пророчества. Эта концепция, по-моему, должна быть отброшена. Второй — это экономизм (или «материализм»), т. е. утверждение, согласно которому экономическая организация об­щества, организация нашего обмена веществ с природой, являет­ся фундаментальной для всех социальных институтов, особенно для их исторического развития. Это утверждение, по моему мне­нию, совершенно верно, если мы принимаем обычный, доста­точно неопределенный смысл слова «фундаментальный», не при­давая ему слишком большого значения. Другими словами, нет никакого сомнения, что практически все социальные исследова­ния — институциональные или исторические — могут выиграть, если они проводятся под углом зрения их координации с «эконо­мическими условиями» общества. Даже история такой абстракт­ной науки, как математика, не является исключением. В этом смысле можно сказать, что экономизм Маркса представляет весь­ма ценный прогресс в методах социальной науки...

Часто экономизм понимают очень широко — как концепцию, согласно которой всякое социальное развитие зависит от разви­тия экономических отношений и, в особенности, от развития фи­зических, или материальных, средств производства. Такая кон­цепция является несомненно ложной. Существует взаимодействие между экономическими условиями и идеями, а не просто одно­сторонняя зависимость последних от первых.

Там же. Т. 2. С. 126-127.

Сартр Жан Поль (1905—1980) — французский философ и писатель, крупнейший представитель атеистического экзис­тенциализма. В 1964 году отказался от присуждения ему Но­белевской премии.

Основные сочинения: «Трансцендентность Эго» (1934), «Воображение» (1936), «Эскиз теории эмоций» (1939), «Вооб­ражаемое» (1940), «Бытие и ничто» (1943), «Тошнота» (1938), «Дороги свободы» (1945—1949), «Мухи» (1943), «За запрет­ной дверью» (1945), «Мертвые без погребения» (1946), «Гряз­ные руки» (1948), «Дьявол и господь бог» (1951), «Затворни­ки альтоны» (1960), «Критика диалектического разума» (1960).

Сущность философии экзистенциализма

Атеистический экзистенциализм, представителем которого являюсь я,., учит, что если даже бога нет, то есть по крайней мере одно бытие, у которого существование предшествует сущ­ности, бытие, которое существует прежде, чем его можно опре­делить каким-нибудь понятием, и этим бытием является чело­век, или, по Хайдеггеру, человеческая реальность. Что это озна­чает: «существование предшествует сущности»? Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется.

Для экзистенциалиста человек потому не поддается опре­делению, что первоначально ничего собой не представляет. Че­ловеком он становится лишь впоследствии, причем таким че­ловеком, каким он сделает себя сам. Таким образом, нет ни­какой природы человека, как нет и бога, который бы его заду­мал. Человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. И посколь­ку он представляет себя уже после того, как начинает суще­ствовать, и проявляет волю уже после того, как начинает су­ществовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает. Таков первый принцип экзи­стенциализма. Это и называется субъективностью, за которую нас упрекают. Но что мы хотим этим сказать, кроме того, что у человека достоинства больше, нежели у камня или стола? Ибо мы хотим сказать, что человек прежде всего существует, что человек — существо, которое устремлено к будущему и сознает, что оно проецирует себя в будущее. Человек — это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия. Не таким, каким он пожелает. Под желанием мы обычно понимаем сознательное решение, которое у большинства людей проявляется уже пос­ле того, как они из себя что-то сделали. Я могу иметь желание вступить в партию, написать книгу, жениться, однако все это лишь проявление более первоначального, более спонтанного выбора, чем тот, который обычно называют волей. Но если существование действительно предшествует сущности, то че­ловек ответствен за то, что он есть. Таким образом, первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку во владение

его бытие и возлагает на него полную ответственность за су­ществование.

Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989.

С. 322-323.

О свободе и ответственности

Но когда мы говорим, что человек ответствен, то это не оз­начает, что он ответствен только за свою индивидуальность. Он отвечает за всех людей. Слово «субъективизм» имеет два смыс­ла, и наши оппоненты пользуются этой двусмысленностью. Субъективизм, означает, с одной стороны, что индивидуальный субъект сам себя выбирает, а с другой стороны — что человек не может выйти за пределы человеческой субъективности. Именно второй смысл и есть глубокий смысл экзистенциализма. Когда мы говорим, что человек сам себя выбирает, мы имеем в виду, что каждый из нас выбирает себя, но тем самым мы также хотим сказать, что, выбирая себя, мы выбираем всех людей. Действи­тельно, нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то же время образ человека, каким он, по нашим представлениям, дол­жен быть. Выбрать себя так или иначе означает одновременно утверждать ценность того, что мы выбираем, так как мы ни в коем случае не можем выбирать зло. То, что мы выбираем, — всегда благо. Но ничто не может быть благом для нас, не явля­ясь благом для всех. Если, с другой стороны, существование пред­шествует сущности и если мы хотим существовать, творя одно­временно наш образ, то этот образ значим для всей нашей эпохи в целом. Таким образом, наша ответственность гораздо больше, чем мы могли бы предполагать, так как распространяется на все человечество. Если я, например, рабочий и решаю вступить в христианский профсоюз, а не в коммунистическую партию, если я этим вступлением хочу сказать, что покорность судьбе — наи­более подходящее для человека решение, что царство человека не на земле, — то это не только мое личное дело: я хочу быть покорным ради всех и, следовательно, мой поступок затрагивает все человечество. Возьмем более индивидуальный случай. Я хочу, например, жениться и иметь детей. Даже если эта женитьба за­висит единственно от моего положения, или моей страсти, или моего желания, то тем самым я вовлекаю на путь моногамии не только себя самого, но и все человечество. Я ответствен, таким образом, за себя самого и за всех и создаю определенный образ

человека, который выбираю; выбирая себя, я выбираю человека вообще...

Действительно, если существование предшествует сущнос­ти, то ссылкой на раз навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Иначе говоря, нет детерминизма, че­ловек свободен, человек — это свобода...

... человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал; и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает.

Там же. С. 324, 325, 327.

Рикер Поль (род. 1913) — французский философ, один из ведущих представителей герменевтики, профессор универ­ситетов Страсбурга, Парижа, Чикаго и др. Свою философс­кую позицию характеризовал тремя основными чертами: она продолжает линию рефлексивной философии, остается в за­висимости от гуссерлевской феноменологии и разрабатыва­ет герменевтический вариант этой феноменологии. Основ­ную свою задачу Рикер видит в том, чтобы, создавая обоб­щающую философскую концепцию человека XX века, вос­пользоваться всеми ресурсами «философии духа», т. е. все­ми значительными течениями и направлениями нашего сто­летия. Основные работы: «Герменевтика. Этика. Политика» (М., 1995), «Конфликт интерпретаций. Очерки о герменев­тике» (М., 1995), «Герменевтика и психоанализ. Религия и вера»(М., 1996).