Единство гуманитарных наук в европейской культуре

Тот способ бытия человека, который установился в совре­менном мышлении, позволяет ему исполнять две роли: он одно­временно является обоснованием всех позитивностей и вместе с тем присутствует на рядовом положении в стихии эмпирических

вещей. Этот факт — речь идет здесь не о сущности человека во­обще, но просто о том историческом априори, которое с начала XIX века очевидным образом служит почвою нашей мысли, — факт этот является, несомненно, решающим для определения статуса «гуманитарных наук», этого свода познаний (пожалуй, это слишком сильное слово; скажем, для большей нейтральнос­ти, этого речевого ансамбля), объектом которых является чело­век и все то, что в нем есть эмпирического.

Прежде всего приходится констатировать, что гуманитарные науки получили в наследство область не только не очерченную и не промеренную насквозь, но, напротив, совершенно нетрону­тую, которую им еще только предстояло разрабатывать с помо­щью научных понятий и позитивных методов. Под именем чело­века или человеческой природы XVIII век передал им некоторое очерченное извне, но пока еще пустое изнутри пространство, ко­торое они должны были объять и исследовать. В самом деле, эпистемологическое поле, которое охватывают гуманитарные науки, не дано им заранее: никакая философия, никакое мнение политического или этического характера, никакая из уже суще­ствующих эмпирических наук, никакое наблюдение над челове­ческим телом, никакое исследование ощущения, воображения или страстей ни в XVII, ни в XVIII веке ни разу не столкнулось с таким предметом, как человек, поскольку человек и не суще­ствовал (как не существовали жизнь, язык и труд). Нельзя ду­мать, будто гуманитарные науки появились лишь тогда, когда под напором рационализма, нерешенных научных проблем или практических потребностей пришлось, волей-неволей, с большим или меньшим успехом перевести человека в разряд научных объек­тов, хотя пока еще вовсе не было доказано, что он может принад­лежать к их числу; гуманитарные науки появились в тот момент, когда в западной культуре появился человек — как то, что следу­ет помыслить, и одновременно как то, что надлежит познать. Несомненно, что исторически возникновение каждой гуманитар­ной науки связано с какой-то проблемой, какой-то потребностью, каким-то теоретическим или практическим препятствием: так, для того чтобы в течение XIX века психология постепенно пре­вратилась в науку, потребовались те новые формы, которые ин­дустриальное общество наложило на индивидов; для того чтобы появилась рефлексия социологического типа, потребовалась, не­сомненно, та опасность, которая со времени Революции нависла

над равновесием социальных систем, установленных буржуази­ей. Однако даже если все эти обстоятельства и могут объяснить, почему эти науки вычленялись в такой-то определенной обста­новке, для ответа на такой-то определенный вопрос, то сама их внутренняя возможность, тот простой факт, что впервые за все время существования человеческих существ и их жизни в обще­стве человек (в одиночку или в группе) стал объектом познания, — все это уже не может рассматриваться как явление на уровне мнения — это событие в царстве знания.

Событие это было результатом общей перестройки эписте-мы, а именно того, что, покинув пространство представления, живые существа поместились в глубине жизни со всей ее специ­фикой, богатства — во все большем развитии форм производ­ства, слова — в становлении языков. В этих условиях было необ­ходимо, чтобы познание человека явило свое стремление к науч­ности одновременно и однородно с биологией, экономией и фи­лологией. <...>

Фуко М. Слова и вещи: археология гуманитарных наук. СПб,

1994. С. 338-339.

Так что в общем и целом человек для гуманитарных наук — это не тот живой организм особой формы (с достаточно специ­фической и в каком-то смысле неповторимой физиологией); это такой живой организм, который изнутри той жизни, которой он всецело принадлежит и которая пронизывает все его существо, строит представления, благодаря которым он живет, из которых он извлекает эту необычную способность — правильно представ­лять себе жизнь. Подобным образом, даже если человек и не единственное существо в мире, которое трудится, то он по край­ней мере единственное существо, для которого производство, распределение, потребление благ имеет столь важное значение и принимает столь многообразные дифференцированные формы; однако это еще не значит, что экономию следует считать гумани­тарной наукой. Можно возразить, что для определения законов, внутренне присущих механизмам производства (например, на­копление капитала или же отношение между размером заработ­ной платы и издержками), она обращается к человеческому пове­дению и обосновывающим его представлениям (материальная заинтересованность, стремление к максимальной прибыли; тен­денция к накоплению); однако при этом она использует пред­ставления лишь как средство своего функционирования (которое

осуществляется посредством человеческой деятельности в ее оче­видных проявлениях). Напротив, наука о человеке возникает толь­ко там, где мы рассматриваем тот способ, которым индивиды или группы представляют себе своих партнеров по производству или обмену; тот способ, посредством которого они выявляют, скрывают или теряют из виду само это функционирование и свое место в нем; тот способ, которым они представляют себе обще­ство, в котором это функционирование осуществляется; тот спо­соб, которым они интегрируются в это общество или изолируют­ся от него, ощущая себя зависимыми, подчиненными или же свободными. Объект гуманитарных наук — это не тот человек, который еще на заре человечества, начиная с первого лепета зо­лотого века уже был обречен на труд, — это то существо, кото­рое, находясь внутри форм производства, управляющих всем его существованием, создает представления о своих потребностях, об обществе, посредством которого, вместе с которым или воп­реки которому он эти потребности удовлетворяет, а на этой осно­ве может построить наконец и представление о самой экономи­ке. То же самое относится и к языку: хотя человек и является единственным в мире существом, способным к речи, задача гу­манитарной науки заключается вовсе не в том, чтобы изучать фонетические изменения, родство языков или законы семанти­ческих сдвигов, — нет, о гуманитарной науке можно было бы говорить с того момента, когда мы попытаемся определить тот способ, которым индивиды или группы индивидов представля­ют себе слова, используют их форму и их смысл, строят реаль­ную речь, выявляя или скрывая в них свои мысли, говорят, сами того не ведая, то больше, то меньше, чем хочется, и от этих мыслей остается множество словесных следов, которые требует­ся по возможности расшифровать и восстановить во всей живос­ти выражаемых ими представлений. Таким образом, объект гу­манитарных наук — это не язык (хотя лишь люди владеют язы­ком), но то существо, которое, находясь внутри языка, окружен­ное языком, представляет себе, говоря на этом языке, смысл произносимых им слов и предложений и создает в конце концов представление о самом языке.

Мы видим, что гуманитарные науки — это не столько иссле­дование человека в его природной данности, сколько исследова­ние, простирающееся между тем, что есть человек в своей пози­тивности (существо, которое живет, трудится, говорит), и тем,

что позволяет этому самому существу знать (или по крайней мере стремиться узнать), что же такое жизнь, в чем заключается сущ­ность и законы человеческого труда и как вообще возможно го­ворить. Таким образом, гуманитарные науки занимают простран­ство, разделяющее (и одновременно объединяющее) биологию, экономию, филологию и то, что определяет их возможность в самом бытии человека. Значит, было бы ошибкой превращать гуманитарные науки в продолжение биологических механизмов, интериоризированных в самом роде человеческом, в сложном организме человека, в его поведении, в его сознании; не менее ошибочно было бы включать в гуманитарные науки экономию или языкознание (их несводимость к гуманитарным наукам вы­является в стремлении построить чистую экономию или чистую лингвистику). На самом деле гуманитарные науки и сами не вхо­дят в эти две науки, и их не включают вовнутрь себя, подчиняя человеческой субъективности. Если они и охватывают их в плос­кости представления, то улавливают лишь их внешнюю оболоч­ку, оставляя их самих в тени и принимая отличающие их меха­низмы и их функционирование за нечто вещное, то есть задавая им вопрос не о том, что они такое суть, но о том, чем они пере­стают быть, попав в разверстое пространство представления; лишь исходя отсюда, они показывают, как может образоваться и раз­вернуться и само представление того, что они суть. Они незамет­но подводят гуманитарные науки о жизни, труде и языке к той аналитике конечного человеческого бытия, которая показывает, каким образом человек может быть связан в своем бытии с веща­ми, которые он познает, и познавать вещи, которые определяют своей позитивностью способ его бытия. Однако то, что аналити­ка черпает изнутри, из глубинной принадлежности конечному бытию, лишь самому себе этим обязанному, то гуманитарные науки развивают во внешнем пространстве познания. Именно по­этому гуманитарным наукам свойственна не столько установка на какое-то определенное содержание (на тот особый объект, ко­торым является человеческое бытие), сколько свойства чисто формального порядка, а именно тот факт, что они как бы дубли­руют науки, в которых человеческое бытие дается как объект (эко­номия и филология занимаются только им, биология — отчасти им), и что это дублирование тем более имеет значение и для них самих. <...>

Там же. С. 351-352.

Так преобразилось все поле западной мысли. Там, где неког­да метафизика представления и бесконечности соотносилась с анализом живых существ, человеческих желаний и слов языка, теперь перед нами возникает аналитика конечного человеческо­го существования, а в оппозиции к ней (или, точнее, в корреля­ции) — постоянная попытка построить метафизику жизни, тру­да и языка. Однако эти попытки не приводят к успеху, поскольку они опровергаются и даже подрываются изнутри, ведь речь те­перь идет лишь о метафизиках, соизмеримых с конечным чело­веческим бытием: метафизике жизни, ведущей к человеку, даже если она на нем и не останавливается; метафизике труда, осво­бождающего человека тем, что дает ему возможность самому освободиться от него; метафизике языка, позволяющего челове­ку вновь присвоить себя в сознании собственной культуры. Та­ким образом, современное мышление противится своим собствен­ным метафизическим устремлениям, показывая, что размышле­ния о жизни, труде, языке, выступая в роли аналитики конечно­го человеческого бытия, обозначают конец метафизики: так, философия жизни ниспровергает метафизику как покров заблуж­дения, философия труда — как отчужденную мысль, как идео­логию, философия языка — как эпизод культуры.

Конец метафизики является отрицательной стороной гораз­до более сложного события, происшедшего в западном мышле­нии. Это событие — появление человека. Не надо думать, од­нако, будто человек появился на горизонте нашей мысли, резко и решительно меняя направленность нашей рефлексии грубы­ми фактами своего тела, труда, языка; метафизику сокрушила совсем не нищета человеческой позитивности. На поверхности может казаться, конечно, будто современная эпоха начинается тогда, когда человек начинает существование внутри своего орга­низма, в скорлупе своего черепа, в строении своих членов, в извилинах своей физиологии; тогда, когда он начинает свое су­ществование в средоточии труда, закон которого на него давит, а продукт от него ускользает; тогда, когда он помещает свою мысль в складках языка, который настолько старше его самого, что ему не под силу овладеть его значениями, хотя именно его потребность в речи дает им новую жизнь. Однако если смот­реть глубже, то наша культура переступила порог ощутимой нами современности в тот самый момент, когда конечность че­ловеческого бытия стала мыслиться в непрерывном соотнесе-

нии с самой собою. Если на уровне различных конкретных зна­ний и верно, что конечность эта всегда определяется на основе конкретного человека и тех эмпирических форм, которые мож­но приписать его существованию, то на археологическом уров­не, где обнаруживаются общие исторические априорности вся­кого познания, современный человек — то есть тот человек, который определяется своим телесным существованием, тру­дом и речью, — возможен лишь в виде образа конечного чело­веческого бытия. Современная культура способна помыслить человека, лишь поскольку она способна помыслить конечное на его собственной основе. Поэтому ясно, что классическая мысль и все, что ей предшествовало, вполне могли говорить о духе и теле, о человеческом существе, о его столь ограничен­ном месте во вселенной, о пределах, ограничивающих его по­знание или его свободу; и в то же время ни одна эпоха не знала человека, как он дан современному знанию. «Гуманизм» Ренес­санса, «рационализм» классиков, вполне могли уделить роду человеческому привилегированное место в миропорядке — по­мыслить человека они не могли. <... >

Там же. С. 364-365.

На основе этих трех моделей можно было бы, пожалуй про­следить всю историю гуманитарных наук начиная с XIX века. В самом деле, они охватывают все ее становление, и преемствен­ность их господства можно проследить на протяжении вот уже более ста лет: сначала царит биологическая модель (человек, его душа, группа и общество, к которым он принадлежит, язык, на котором он говорит, существуют в романтическую эпоху как живые существа и лишь постольку, поскольку они живут; спо­соб их бытия считается органическим и исследуется в терминах органических функций); далее наступает царство экономичес­кой модели (человек и вся его деятельность — это арена конф­ликтов с их более или менее успешным разрешением); нако­нец, подобно тому, как после Конта и Маркса приходит Фрейд, наступает царство филологической модели (когда речь идет о том, чтобы проинтерпретировать и открыть некий скрытый смысл) и лингвистической модели (когда речь идет о том, что­бы проструктурировать и выявить означающую систему). Мощ­ный сдвиг привел гуманитарные науки от преимущественного использования живых моделей к большей насыщенности моде­лями языка. Правда, одновременно с этим сдвигом происходил

и другой переход: он отодвинул каждый первый член в парах основных понятий (функция, конфликт, значение) и тем самым выявил и подчеркнул все значение второго (норма, правило, система); Гольдштейн, Мосс, Дюмезиль могли бы засвидетель­ствовать, находясь, так сказать, в гуще событий, тот самый момент, когда произошел переворот в каждой из этих моделей. Этот переворот имел два ряда важных последствий: поскольку точка зрения функции преобладала над точкой зрения нормы (поскольку попытки понять функционирование осуществлялись не на основе нормы и создающей ее деятельности), постольку требовалось реально отделить нормальное функционирование от ненормального; таким образом, наряду с нормальной психо­логией признавалась и психопатология, — как бы в виде ее из­нанки (отсюда важность джексоновской схемы интеграции у Рибо или Жане), а также и патология общества (Дюркгейм), патоло­гия иррациональных и как бы «болезненных» верований (Леви-Брюль, Блондель); равным образом, поскольку точка зрения конфликта преобладала над точкой зрения правила, постольку предполагалось, что некоторые конфликты вообще не могут быть разрешены, что индивиды и даже общества рискуют по­гибнуть в их пропасти; и наконец, поскольку точка зрения зна­чения преобладала над точкой зрения системы, постольку озна­чающее отграничивалось от неозначающего: признавалось, что в одних сферах человеческого поведения или социального про­странства смысл имеется, а в других — нет. Таким образом, гуманитарные науки, производя существенное разделение соб­ственного поля, всякий раз простирались от позитивного по­люса до негативного и всегда подразумевали нечто противопо­ложное (начиная с той непрерывности, которую они подвергали анализу). Напротив, когда анализ начал осуществляться с точ­ки зрения нормы, правила и системы, когда каждый ансамбль приобрел свою собственную связность и значимость, стало уже невозможно говорить о «патологическом сознании» даже по по­воду больных, о «примитивных умственных способностях» даже по поводу забытых Историей обществ, о «лишенной смысла речи» даже по поводу явно абсурдных повествований и бессвяз­ных вымыслов. Все без исключения может быть осмыслено в царстве системы, правила и нормы. Таким образом, раздробля­ясь — поскольку системы отделены друг от друга, поскольку правила образуют замкнутые ансамбли, поскольку нормы ут-

верждают свою самостоятельность, — поле гуманитарных наук одновременно с тем оказывается объединенным: оно тут же перестает расщепляться дихотомией ценностей. <... >

Там же. С. 371-373.

«Начала» человека; человек и история

Поскольку исторический человек — это человек, который живет, трудится и говорит, постольку всякое содержание ис­тории отправляется от психологии, социологии, наук о языке. И наоборот, поскольку человеческое существо становится на­сквозь историческим, никакое анализируемое гуманитарными науками содержание не может оставаться замкнутым в себе, избегая движения Истории. Причин этому две: во-первых, дело в том, что психология, социология, философия, будучи при­менены к объектам, то есть к современным людям, всегда стре­мятся к синхронным расчленениям историчности, которая со­здает и охватывает их; во-вторых, дело в том, что те формы, которые последовательно принимают гуманитарные науки, тот выбор объектов, который они предпринимают, те методы, ко­торые они к ним применяют, даются историей, подхватыва­ются ее потоком и изменяются по ее воле. Чем больше стре­мится История подняться над своей собственной исторической укорененностью, чем больше усилий прилагает она к тому, чтобы достичь — уже за пределами исторической относитель­ности своего происхождения и своих целей — области универ­сального, тем яснее проступает на ней клеймо ее историчес­кой рожденности, тем очевиднее проявляется сквозь нее исто­рия, частью которой она является (свидетельство этому опять-таки Шпенглер и все философы истории). И напротив, чем больше она смиряется со своей относительностью, чем глуб­же погружается она в само движение, которое она разделяет с предметом своего рассказа, тем тоньше становятся границы повествования, тем больше рассеивается то положительное содержание, которым запасается история через посредство гу­манитарных наук.

Таким образом, История образует «среду» гуманитарных наук, одновременно и привилегированную, и опасную. Каждой науке о человеке она дает опору, где та устанавливается, закрепляется и держится; она определяет временные и пространственные рам­ки того места в культуре, где можно оценить значение этих наук;

однако вместе с тем она очерчивает их точные пределы и неукос­нительно разрушает их притязания на какое бы то ни было уни­версальное значение. Тем самым История показывает, что по­скольку человек, сам того не ведая, уже подчинен детерминаци­ям, выявляемым психологией, социологией, анализом языков, то, следовательно, он не является вневременным объектом зна­ния, который в своих правах неподвластен времени. Однако, даже избегая прямых ссылок на историю, гуманитарные науки (и сама история в их числе) лишь связывают один эпизод культуры с другим (тот, который они избирают своим объектом, с тем, в котором укореняются их существование, их способ бытия, их методы и понятия), или же при обращении к своей собственной синхронии, они соотносят тот культурный эпизод, который по­родил их, с самим собою. Таким образом, человек в своей пози­тивности всегда выявлялся, лишь будучи тотчас ограничен без­граничностью Истории.

Во всяком случае, ясно одно: человек не является ни самой древней, ни самой постоянной из проблем, возникавших перед человеческим познанием. Взяв относительно короткий времен­ной отрезок и ограниченный географический горизонт — евро­пейскую культуру с начала XVI века, — можно быть уверенным, что человек в ней — изобретение недавнее. Вовсе не вокруг него и его тайн издавна ощупью рыскало познание. Среди всех изме­нений, которым подверглось знание вещей и их порядка, знание тождеств, различий, признаков, эквивалентов, слов, — короче, среди всех эпизодов этой глубинной истории Тождественного лишь один, который начался полтора века назад и, быть может, скоро закончится, позволил явиться образу человека. И это было не избавлением от давнего беспокойства, не выходом из тысяче­летней заботы к ясности осознания, не подступом к объективно­сти того, что так долго было достоянием веры или философии, — это было результатом изменения фундаментальных диспозиций знания. Человек, как без труда показывает археология нашей мысли, — это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек.

Если эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда по­явились, если какое-нибудь событие, возможность которого мы можем лишь предчувствовать, не зная пока ни его облика, ни того, что оно в себе таит, разрушит их, как разрушена была на исходе XVIII века почва классического мышления, тогда — мож-

но поручиться — человек исчезнет, как исчезает лицо, начертан­ное на прибрежном песке. <...>

Там же. С. 378—380.

Теперь человек обнаруживает, что он постоянно оказывается связанным с предшествующей ему историчностью, он никогда не существует одновременно с тем первоначалом, которое про­рисовывается и обнажается во времени вещей. Стремясь самоопре­делиться в качестве живого существа, человек обнаруживает свое собственное начало лишь в глубине жизни, начавшейся раньше него; стремясь понять себя как трудящееся существо, он выявля­ет зачаточные формы труда лишь внутри такого человеческого времени и пространства, которое уже подчинено обществу и его институтам; наконец, стремясь определить сущность самого себя в качестве говорящего субъекта по ту сторону всякого уже сло­жившегося языка, он всегда сталкивается лишь с возможностя­ми уже развернувшегося языка, а совсем не с тем лепетом, тем первословом, на основе которого стали возможны все языки и вообще язык, как таковой. Лишь на основе всегда уже начавше­гося человек может помыслить то, что имеет для него значение первоначала. Таким образом, первоначало для него вовсе не есть начинание, не есть ранняя заря истории, за которой теснились бы все ее дальнейшие приобретения. Первоначало — это прежде всего тот способ, которым любой человек — человек вообще — сочле­няется с уже начавшимся трудом, жизнью и языком; место его в том углу, где человек трудится, сам того не ведая, в мире труда, совершаемого уже многие тысячелетия, где он живет — во всей первозданной свежести своего единственного и неповторимого, хрупкого существования — той жизнью, начало которой идет от первых органических соединений, где он складывает фразы, еще никогда не сказанные (даже если их повторяли до этого многие поколения), из слов, которые древнее всякой памяти. В этом смысле уровень первоначального, несомненно, есть для челове­ка нечто самое близкое — та поверхность, которую он просто­душно — всегда заново — обозревает и на которой его едва рас­крытые глаза различают образы столь же юные, как и его взгляд.

Там же. С. 404.

Раздел X

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Чаадаев Петр Яковлевич (1794—1856) — мыслитель, пуб­лицист, автор нашумевшего «Философического письма» (по оценке Герцена «выстрела, грянувшего в темную ночь»), по­ложившего начало спору славянофилов и западников о мес­те России в мировой культуре. Это письмо писалось в тот период царствования Николая I, когда вызванный лобедой русского оружия над французской армией в Отечественной войне и русско-турецкой войной 1828—1829 гг. патриотичес­кий подъем внутри страны совпал с резким ростом ее евро­пейского престижа. В нем Чаадаев первым в русской фило­софии дал пессимистическую интерпретацию русской идеи. В октябре 1836 г., сразу после публикации русского перево­да первого письма в № 15 «Телескопа», журнал был закрыт, редактор Н.И. Надеждин сослан в ссылку, цензор отстранен от работы, а сам Чаадаев признан сумасшедшим. Семью го­дами позже, в «Апологии сумасшедшего» Чаадаев, отказав­ший России в истории, дополнил хронологический ряд «про­шлое — настоящее» таким звеном, как «настоящее — буду­щее», прогнозируя достойное будущее России.

Основные философские работы: «Философические пись­ма» (1828—1829), «Апология сумасшедшего» (1837).

Русская идея

<... > Одна из самых печальных особенностей нашей свое­образной цивилизации состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, в некоторых отношениях более нас отсталых. Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадле­жим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни друго-

ro. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание челове­ческого рода на нас не распространилось. <...> Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее — иноземное владыче­ство, жестокое, унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, — вот печальная история нашей юности. <...> Пора нашей социальной жизни, соответствую­щая этому возрасту, была наполнена бесцветным и мрачным су­ществованием без мощности, без напряжения, его ничто не оду­шевляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства. Никаких чарующих воспоминаний, никаких прекрасных картин в памяти, никаких действенных наставлений в национальной тра­диции. Окиньте взором все прожитые нами века, все занятые пространства — и вы не найдете ни одного приковывающего к себе воспоминания, ни одного почтенного памятника, который бы говорил о прошедшем с силою и рисовал его живо и картин­но. Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем, без про­шедшего и без будущего, среди плоского застоя. <... >

Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы как бы чужие для себя самих. <... > Мы растем, но не созреваем, мы подвигаемся вперед, но в косвенном направлении, т. е. по линии, не приводящей к цели. <...> Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы при­надлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество, а существуют лишь для того, чтобы пре­подать великий урок миру.

<... > Раскинувшись между двух великих делений мира, меж­ду Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, дру­гим — на Германию, мы бы должны были сочетать в себе две великие основы духовной природы — воображение и разум и объе­динить в своем просвещении исторические судьбы всего земного шара. Не эту роль предоставило нам Провидение. Напротив, оно как будто совсем не занималось нашей судьбой. Отказывая нам в своем обычном благодетельном влиянии на человеческий разум, оно предоставило нас всецело самим себе, не захотело ни в чем вмешиваться в наши дела, не захотело ничему нас научить. Опыт времен для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесплодно. Наблюдая нас, можно бы сказать, что здесь све­ден на нет всеобщий закон человечества. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содей-

ствовали движению вперед человеческого разума, а все, что дос­талось нам от этого движения, мы исказили. <...> Если бы полчища варваров, потрясших мир, не прошли по занятой нами стране прежде нашествия на Запад, мы едва ли дали главу для всемирной истории. Чтобы заставить себя заметить, нам при­шлось растянуться от Берингова пролива до Одера.

<... > По воле роковой судьбы мы обратились за нравствен­ным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии. <...> В Европе все тогда было одушевлено живот­ворным началом единства. Все там из него истекало, все там сосредотачивалось. Все умственное движение той поры только и стремилось установить единство человеческой мысли, и всякий импульс истекал из властной потребности найти мировую идею, эту вдохновительницу новых времен. Чуждые этому чудотвор­ному принципу, мы стали жертвой завоевания.

<...> Все народы Европы, подвигаясь из века в век, шли рука об руку. Что бы они ни делали, каждый по-своему, они все же постоянно сходятся на одном и том же пути. <... > Мы были откинуты к числу народов, которым суждено использовать воз­действие христианства во всей силе лишь косвенно и с большим опозданием, то необходимо стремиться всеми способами ожи­вить наши верования и дать нам воистину христианский импульс, ибо ведь там все совершило христианство.

Чаадаев П.Я. Философические письма. Письмо первое // П.Я. Чаадаев Сочинения. М., 1989. С. 18—29.

Киреевский Иван Васильевич (1806—1856) — русский фило­соф и литературный критик, основатель «Общества любо­мудров», один из ведущих теоретиков славянофильства, пред­принявший попытку создания самобытной русской филосо­фии на собственном фундаменте православия и «общинно­го» духа русского человека в противоположность человеку западному — носителю духа отрицания, эгоизма и индиви­дуализма. В юности в Берлине лично слушал лекции Гегеля и Шеллинга, впоследствии сблизился с отцами Оптиной пустыни, желая сказать «свое слово в философии». Смерть от холеры прервала его занятия над курсом философии.

Основные философские работы: «Девятнадцатый век» (1832), «В ответ A.C. Хомякову» (1839), «О характере про-

свещения Европы и о его отношении к просвещению Рос­сии» (1852), «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856).

Философия и жизнь

<...> Нам необходима философия: все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенствующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет от нее изящество строй­ности. Но откуда придет она? Где искать ее?

Конечно, первый шаг наш к ней должен быть присвоением умственных богатств той страны, которая в умозрении опереди­ла все другие народы. Но чужие мысли полезны только для раз­вития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта. Когда и как — скажет время; но стремление к философии немецкой, которое начинает у нас распространяться, есть уже важный шаг к этой цели. <... >

Киреевский И.В. Обозрение русской словесности 1829 года // Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 51—52.

Знание и вера

Древнерусская, православно-христианская образованность, лежавшая в основании всего общественного и частного быта Рос­сии, заложившая особенный склад русского ума, стремящегося ко внутренней цельности мышления, и создавшая особенный характер коренных русских нравов, проникнутых постоянною памятью об отношении всего временного к вечному и человечес­кого к божественному, — эта образованность, которой следы до сих пор еще сохраняются в народе, была остановлена в своем развитии прежде, чем могла принести прочный плод в жизни или даже обнаружить свое процветание в разуме. На поверхнос­ти русской жизни господствует образованность заимствованная, возросшая на другом корне. Противоречие основных начал двух спорящих между собою образованностей есть главнейшая, если не единственная, причина всех зол и недостатков, которые могут быть замечены в русской земле. Потому примирение обеих обра­зованностей в таком мышлении, которого основание заключало бы в себе самый корень древнерусской образованности, а разви­тие состояло бы в сознании всей образованности западной и в

подчинении ее выводов господствующему духу православно-хри­стианского любомудрия, — такое примирительное мышление могло бы быть началом новой умственной жизни в России.

<...> Характер просвещения, стремящегося к внутренней, духовной цельности, тем отличается от просвещения логическо­го, или чувственно-опытного, или вообще основанного на разви­тии распавшихся сил разума, что последнее, не имея существен­ного отношения к нравственному настроению человека, не воз­вышается и не упадает от его внутренней высоты или низости, но, быв однажды приобретено, остается навсегда его собственно-стию, независимо от настроения его духа. Просвещение духов­ное, напротив того, есть знание живое: оно приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наруж­ность своей формы. Его можно погасить в себе, если не поддер­живать постоянно того огня, которым оно загорелось. <... >

Самый образ распространения внешней иноземной образо­ванности посреди русского народа уже определяет характер ее нравственного влияния. Ибо распространение это совершается, как я уже сказал, не силою внутреннего убеждения, но силою внешнего соблазна или внешней необходимости. В обычаях и нравах своих отцов русский человек видит что-то святое; в обы­чаях и нравах привходящей образованности он видит только при­манчивое или выгодное, или просто насильственно неразумное. Потому обыкновенно он поддается образованности против совес­ти, как злу, которому противостоять не нашел в себе силы. При­нимая чужие нравы и обычаи, он не изменяет своего образа мыс­лей, но ему изменяет. Сначала увлекается или поддается, потом уже составляет себе образ мыслей, согласный с своим образом жизни. Потому, чтобы сделаться образованным, ему прежде нуж­но сделаться более или менее отступником от своих внутренних убеждений. Какие последствия должно иметь такое начало обра­зованности на нравственный характер народа — легко отгадать заочно. Правда, до сих пор, слава Богу, русский народ еще не теряет своей чистой веры и многих драгоценных качеств, кото­рые из этой веры рождаются; но, по несчастию, нельзя не со­знаться, что он потерял уже одну из необходимых основ обще­ственной добродетели: уважение к святыне правды. <...>

Отсутствие правды, благодаря Бога, проникло еще не в са­мую глубину души русского человека; еще есть сферы жизни,

где святость правды и верность слову для него остались священ­ными. На этой части его сердца, уцелевшей от заразы, утвержда­ется возможность его будущего возрождения. Много путей от­крывается перед мыслию, по которым русский человек может идти к возрождению в прежнюю стройность жизни. Все они с большею или меньшею вероятностию могут вести к желанной цели, ибо достижение этой цели еще возможно, покуда силы русского духа еще не утрачены, покуда вера в нем еще не погас­ла, покуда на господственном состоянии его духа еще лежит пе­чать прежней цельности бытия. Но одно достоверно и несомнен­но, что тот вред, который чужая образованность производит в умственном и нравственном развитии русского народа, не может быть устранен насильственным удалением от этой образованнос­ти или от ее источника — европейской науки. Ибо, во-первых, это удаление невозможно. Никакие карантины не остановят мысли и только могут придать ей силу и заманчивость тайны. Во-вто­рых, если бы и возможно было остановить вход новых мыслей, то это было бы еще вреднее для русской образованности, ибо в России движется уже так много прежде вошедших понятий Запа­да, что новые могли бы только ослабить вред прежних, разлагая и разъясняя, и доводя до своего отвлеченного основания, с кото­рым вместе должны они или упасть, или остаться. Ибо в насто­ящее время все развитие европейского ума, сознаваясь, разлага­ется до своего последнего начала, которое само сознает свою не­удовлетворительность. Между тем как, оставаясь неконченными и несознанными, но только требующими приложения и вопло­щения, прежние понятия Запада могли бы быть тем вреднее в России, что лишились бы своего противодействия в собственном развитии. Если бы не у