Диалектика. Философия и естествознание

Раздвоение единого и познание противоречивых частей его <... > есть суть (одна из «сущностей», одна из основных, если не основная, особенностей или черт) диалектики. <... >

Правильность этой стороны содержания диалектики должна быть проверена историей науки. На эту сторону диалектики обыч­но (например, у Плеханова) обращают недостаточно внимания: тождество противоположностей берется как сумма примеров [«например, зерно»; «например, первобытный коммунизм». Тоже у Энгельса. Но это «для популярности»...], а не как закон познания (и закон объективного мира).

В математике + и —. Дифференциал и интеграл. > > механике действие и противодействие. > > физике положительное и отрицательное электричество. > > химии соединение и диссоциация атомов. > > общественной науке классовая борьба. Тождество противоположностей («единство» их, может быть, вернее сказать? хотя различие терминов тождество и единство здесь не особенно существенно. В известном смысле оба верны) есть признание (открытие) противоречивых, взаимоисключающих, противоположных тенденций во всех явлениях и процессах при­роды (и духа и общества в том числе). Условие познания всех

процессов мира в их «самодвиясении», в их спонтанейном разви­тии, в их живой жизни, есть познание их как единства противо­положностей. Развитие есть «борьба» противоположностей. Две основные (или две возможные? или две в истории наблюдающи­еся?) концепции развития (эволюции) суть: развитие как умень­шение и увеличение, как повторение, и развитие как единство противоположностей (раздвоение единого на взаимоисключаю­щие противоположности и взаимоотношение между ними).

При первой концепции движения остается в тени само-движение, его двигательная сила, его источник, его мотив (или сей источник переносится во вне — бог, субъект etc.). При второй концепции главное внимание устремляется именно на познание источника «само» движения.

Первая концепция мертва, бледна, суха. Вторая — жизненна. Только вторая дает ключ к «скачкам», к «перерыву постепен­ности», к «превращению в противоположность», к уничтожению старого и возникновению нового.

Единство (совпадение, тождество, равноденствие) противо­положностей условно, временно, преходяще, релятивно. Борьба взаимоисключающих противоположностей абсолютна, как абсо­лютно развитие, движение.

NB: отличие субъективизма (скептицизма и софистики etc.) от диалектики, между прочим, то, что в (объективной) диалек­тике относительно (релятивно) и различие между релятивным и абсолютным. Для объективной диалектики в релятивном есть абсолютное. Для субъективизма и софистики релятивное только релятивно и исключает абсолютное.

У Маркса в «Капитале» сначала анализируется самое про­стое, обычное, основное, самое массовидное, самое обыденное, миллиарды раз встречающееся, отношение буржуазного (товар­ного) общества: обмен товаров. Анализ вскрывает в этом про­стейшем явлении (в этой «клеточке» буржуазного общества) все противоречия (respective зародыши всех противоречий) совре­менного общества. Дальнейшее изложение показывает нам раз­витие (и рост и движение) этих противоречий и этого общества, в сумме его отдельных частей, от его начал до его конца.

Таков же должен быть метод изложения (respective изуче­ния) диалектики вообще (ибо диалектика буржуазного общества у Маркса есть лишь частный случай диалектики). Начать с само­го простого, обычного, массовидного etc., с предложения любо-

то: листья дерева зелены; Иван есть человек; Жучка есть собака и т.п. Уже здесь (как гениально заметил Гегель) есть диалекти­ка: отдельное е с т ь общее <...> Значит, противоположности (отдельное противоположно общему) тождественны: отдельное не существует иначе как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть (час­тичка или сторона или сущность) отдельного. Всякое общее лишь приблизительно охватывает все отдельные предметы. Всякое от­дельное тысячами переходов связано с другого рода отдельны­ми (вещами, явлениями, процессами) и т. д. Уже здесь есть элементы, зачатки понятия необходимости, объективной связи природы etc. Случайное и необходимое, явление и сущность, имеются уже здесь, ибо говоря: Иван есть человек, Жучка есть собака, это есть лист дерева и т. д., мы отбрасываем ряд при­знаков как случайные, мы отделяем существенное от являюще­гося и противополагаем одно другому.

Таким образом в любом предложении можно (и должно), как в «ячейке» («клеточке»), вскрыть зачатки всех элементов диа­лектики, показав таким образом, что всему познанию человека вообще свойственна диалектика. А естествознание показывает нам (и опять-таки это надо показать на любом простейшем примере) объективную природу в тех же ее качествах, превращение отдель­ного в общее, случайного в необходимое, переходы, переливы, взаимную связь противоположностей. Диалектика и е с т ь тео­рия познания (Гегеля и) марксизма: вот на какую «сторону» дела (это не «сторона» дела, а суть дела) не обратил внимания Плеха­нов, не говоря уже о других марксистах.

* * *

<...> Диалектика как живое, многостороннее (при вечно увеличивающемся числе сторон) познание с бездной оттенков вся­кого подхода, приближения к действительности (с философской системой, растущей в целое из каждого оттенка) — вот неизме­римо богатое содержание по сравнению с «метафизическим» ма­териализмом, основная беда коего есть неумение применить ди­алектики к Bildertheorie, к процессу и развитию познания.

Философский идеализм есть только чепуха с точки зрения материализма грубого, простого, метафизического. Наоборот, с точки зрения диалектического материализма философский иде-

ализм есть одностороннее, преувеличенное, überschwengliches (Dietzgen) развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от роды, обожествленный.

Идеализм есть поповщина. Верно. Но идеализм философс­кий есть («вернее» и «кроме того») дорога к поповщине через один из оттенков бесконечно сложного позна­ния (диалектического) человека.

Познание человека не есть (respective не идет по) прямая ли­ния, а кривая линия, бесконечно приближающаяся к ряду кругов, к спирали. Любой отрывок, обломок, кусочек этой кривой линии может быть превращен (односторонне превращен) в самостоя­тельную, целую, прямую линию, которая (если за деревьями не видеть леса) ведет только в болото, в поповщину (где ее з а -крепляет классовый интерес господствующих классов). Пря­молинейность и односторонность, деревянность и окостенелость, субъективная слепота voila (вот) гносеологические корни идеа­лизма. А у поповщины (= философского идеализма), конечно, есть гносеологические корни, она не беспочвенна, она есть пус­тоцвет, бесспорно, но пустоцвет, растущий на живом дереве, живого, плодотворного, истинного, могучего, всесильного, объек­тивного, абсолютного, человеческого познания.

Ленин В.И. Философские тетради // Там же. С. 316—322.

<... > Без солидного философского обоснования никакие ес­тественные науки, никакой материализм не может выдержать борьбы против натиска буржуазных идей и восстановления бур­жуазного миросозерцания. Чтобы выдержать эту борьбу и про­вести ее до конца с полным успехом, естественник должен быть современным материалистом, сознательным сторонником того материализма, который представлен Марксом. <... >

Ленин В.И. О значении воинствующего материализма //

Там же. Т. 45. С. 29—30.

Шестов Лев Исаакович (1866—1938) — философ-иррацш·;. оналист, литературовед, историк философии. Обучался вгл Московском и Киевском университетах. С 1910 г. жил пре­имущественно в Швейцарии, но бывал и в России, участво­вал в работе религиозно-философских собраний в Петербур­ге. Не приняв советской власти, с 1919 г. он стал эмигран-

том. В 1928 г. лично познакомился с Гуссерлем и Хайдегге-ром.

Основные философские работы: «Достоевский и Ницше (Фи­лософия трагедии)», «На весах Иова», «Киркегард и экзистенци­альная философия», «Афины и Иерусалим».

Отличие философии от науки

<... > Основной вопрос философии: возможна ли метафизика как наука?

Но, во-первых, почему метафизика должна быть наукой? Во-вторых, какой смысл в наших устах имеет слово «возмож­ный»? Наука предполагает как свое необходимое условие то, что Достоевский называл «всемством», т. е. всеми признанные суж­дения. Есть такие всеми признанные суждения, и эти суждения имеют огромные, сверхъестественные преимущества пред суж­дениями, не принятыми всеми: только они называются истин­ными. Достоевский превосходно понимал, почему наука и здра­вый смысл так гоняются за всеобщими и необходимыми сужде­ниями. «Факты» сами по себе не «обогащают» нас, не приносят никаких выгод. Что с того, если мы подметили, что камень со­грелся на солнце, кусок дерева держался на воде, несколько глот­ков воды утолили жажду и т. п. Науке отдельные факты не нуж­ны, она даже не интересуется ими. <... > Знание становится зна­нием лишь постольку, поскольку мы в факте открываем «чистый» принцип, то невидимое глазу «всегда», тот всемогущий призрак, который унаследовал власть и права изгнанных из мира богов и демонов. То же, что и в физическом мире, наблюдаем мы и в мире нравственном. И там место богов заняли принципы: унич­тожьте принципы — и все смешается, не будет ни добра, ни зла, подобно тому как и в мире внешнем, если исчезнут законы, все что угодно будет возникать из всего чего угодно. Само представ­ление об истине и лжи, о добре и зле предполагает вечный, не­изменный порядок. Это и стремится выявить наука, создавая те­орию. <... > Если мы можем наблюденный факт превратить в теорию, поставив его под охрану невидимого, но вечного, никог-даане возникшего и потому никогда не могущего исчезнуть зако­на, — у нас есть наука. <... >

Науке нет дела до важного и не важного. Наука объективна, бесстрастна. Ей все — равно. Она спокойно зрит на правых и ви­новных, не ведает ни жалости, ни гнева. Но так как там, где нет гнева и жалости, где равнодушно относятся к правым и винов-

ным, где все «явления» только классифицируются, но не квали­фицируются, не может быть важного и не важного, то, стало быть, философия <...> уже ни в коем случае не может быть наукой. Даже больше того, она необходимо должна столкнуться с наукой, и как раз в основном вопросе о своем суверенитете. Наука претендует на достоверность, т. е. на всеобщность и необ­ходимость своих утверждений. В этом ее сила, историческое зна­чение и великий, величайший соблазн. <...> Факты сами по себе для науки совершенно не нужны, даже для таких наук, как ботаника, зоология, история, география. Науке нужна теория, т. е. то, что чудесным образом превращает однажды происшедшее, для обычного глаза «случайное», — в необходимое. Отнять у на­уки это суверенное право — значит свести ее с пьедестала, обес­силить ее. Самое простое описание самого простого факта уже предполагает верховную прерогативу — прерогативу последнего суда. Наука не констатирует, а судит. Она не изображает дей­ствительность, а творит истину по собственным, автономным, ею же созданным законам. Наука, иначе говоря, есть жизнь пред судом разума. Разум решает, чему быть и чему не быть. <... > Наука, создаваемая разумом, умеет хорошо заплатить нам: из ничего не стоящих «фактов» создает «опыт», благодаря которому мы становимся «властелинами над природой». Разум привел че­ловека на высокую гору и, указывая на весь мир, сказал: все от­дам тебе, если, падши, поклонишься. Человек поклонился и по­лучил, хотя, правда, далеко не сполна, обещанное. С тех пор величайшей обязанностью человека считается обязанность покло­няться разуму. Нам даже представляется немыслимым, т. е. в каком-то смысле невозможным, иное отношение к разуму. От­носительно Бога есть заповедь: возлюби Господа Бога всем серд­цем и душой. Разум обходится без заповеди: и так возлюбят, без всякого приказания. Теория познания только воспевает разум, допрашивать же его никто не решается, и еще меньше решаются оспаривать его суверенные права. Чудо превращения фактов в «опыт» всех покорило и соблазнило, все признали, что разум су­дит, но сам суду не подлежит.

Достоевский своими вторыми глазами скоро увидел, что «опыт», с которого люди начинают свою науку, есть не действи­тельность, а теория. И что теория не может оправдываться ника­кими успехами, завоеваниями, даже чудесами. И он поставил вопрос, вправе ли «всемство» (от него же и пошли самоочевидно-

сти) пользоваться теми высокими прерогативами, которые оно искони себе присвоило, иначе говоря, вправе ли разум автоном­но судить, не давая в том никому отчета, или мы имеем тут дело с освященным веками захватом. Таким образом, спор «всемства» с отдельным, живым человеком представлялся ему не как спор об истине, а как спор о праве. Всемство захватило власть — нуж­но отбить ее, и, чтоб отбить, прежде всего нужно перестать ве­рить в закономерность захвата и сказать себе, что противник дер­жится не собственными силами, а нашей верой в его силы. <... > Шестов Л. И. На весах Иова // Шестов Л. И. Сочинения. В 2т. Т. 2. М., 1993. С. 45, 52-54.

Учение об истине

Разрушение и созидание. Всем известно, что последняя чело­веческая цель есть созидание, а разрушение само по себе ужасно и может найти себе условное оправдание лишь как путь к созида­нию. <... > Действительно, разрушение ужасно, а созидание пре­красно. <...> Здравый смысл, самодержавно распоряжающийся в положительных науках, уверенно говорит: одно из самых чу­довищных преступлений есть преступление Герострата. Без вся­кой нужды разрушил человек чудо искусства — храм Дианы. Ге­ростратов следует держать на да цепи. <... > Ведь вот и Гоголь сжег второй том «Мертвых душ» — тоже чудо искусства, не хуже храма Дианы, что ж, и его нужно было посадить на цепь? Да что Гоголь! Посмотрите, что творит природа: с какой легкостью и беспечностью уродует она и уничтожает лучшие произведения — и собственные и человеческие. Пожалел Везувий Геркулан и Пом­пею? Или огонь постеснялся истребить Александрийскую биб­лиотеку? Мало того: природа систематически губит все, что созда­ет. <... > Не толкнула же она под руку Дантеса, когда он хлад­нокровно нажимал курок пистолета, направленного на Пушкина. Почему она бездействовала? Почему она систематически губит все, что создает сама и что создают люди? Зачем ей было посы­лать людям старость, обращающую самую поразительную красо­ту в безобразие, самый сильный ум в слабоумие, самую бодрую волю в бессилие? И смерть, прерывающую все великие начинания? Смерть и разрушение — неизбежный конец всему, вышедшему из рук природы. Моралисту и социологу можно об этом и за­быть. Но философ этого не забывает, не может, а если вам угод­но, не хочет забыть. Вы знаете, как философ определяет задачу философии — не для толпы, а для себя и для посвященных? Если

хотите знать, загляните не в одно из многочисленных введений в философию, где на двух-трех страницах вы найдете перечень принятых определений, загляните в божественного Платона. Там вы прочтете дважды загадочные слова: для непосвященных это остается тайной — но философия есть постепенное умирание и приготовление к смерти. <...> Даже в специальных трактатах о Платоне приведенное определение замалчивается или обходит­ся. Ну, хитроумные Эдипы, разрешите великую загадку! Как случилось, что раскрытая тайна осталась тайной? И останется навсегда — я утверждаю это с непоколебимой уверенностью. Человеку нужно положительное, т. е. такое, что сейчас годится на потребу. И вовсе не истина! Обман и иллюзия умеют служить людям не хуже, чем истина. <...>

Люди так привыкли к мысли, что в руках человека есть и должна быть вся полнота власти и над земным и над всеми воз­можными бытиями, что, по-видимому, не могут существовать, не могут вынести и мысли о том, что такой власти у них нет и никогда не было. Если бы Бог открыто возвестил с неба, что potestas clavium принадлежит Ему, а не людям, самые тихие воз­мутились бы. Лучшая иллюстрация тому — легенда о великом инквизиторе Достоевского. В этой легенде Достоевский с прони­цательностью, граничившей с ясновидением и совершенно непо­стижимой для его современников, раскрыл сокровеннейший смысл католических притязаний. Католичество верит не Богу, а себе самому. Если бы Христос вновь сошел на землю, великий инквизитор сжег бы Его, как он сжигал всех еретиков, т. е. всех тех, кто осмеливался думать, что полнота власти на земле и на небе не принадлежит всецело наместнику св. Петра. <... >

Настоящее вовсе не есть высшая ступень сравнительно с про­
шлым. <... > Философия в том смысле, как ее понимал Гегель,
только мешает нам воспринять историю, и история как наука
только закрывает от нас прошлое людей. Нужно отказаться от
самолюбования, нужно отказаться от всезнания — и это откроет
заказанные нам теперь пути к постижению хотя бы малых тайн
жизни. <...> -о

Шестов Л. И. Власть ключей // Там же. Т. 1. С. 46—48, 54—55, 72—73.

<... > Философия, не дерзающая подняться над автономным знанием и автономной этикой, философия, безвольно и беспо­мощно склоняющаяся пред открываемыми разумом материаль-

•ными и идеальными данностями и отдающая им на поток и раз­грабление «единое на потребу», не приводит человека к истине, а навеки от истины уводит.

Мы живем, окруженные бесконечным множеством тайн. Но как ни загадочны окружающие бытие тайны — самое загадочное и тревожное, что тайна вообще существует, что мы как бы окон­чательно и навсегда отрезаны от истоков и начал жизни. Из все­го, чему мы являемся свидетелями на земле, это явно самое не­лепое и бессмысленное, самое страшное, почти противоестествен­ное, неотразимо наводящее на мысль, что либо в самом мирозда­нии не все благополучно, либо наши подходы к истине и предъяв­ляемые к ней требования поражены в самом корне каким-то по­роком. <...> То, что мы считаем истиной, что мы добываем нашим мышлением, оказывается в каком-то смысле несоизме­римым не только с внешним миром, в который нас окунули с рождения, но и с нашими собственными внутренними пережива­ниями. У нас есть науки, если угодно, даже наука, которая рас­тет и развивается не по дням, а по часам. Мы знаем очень много, и наше знание есть знание ясное и отчетливое. Наука с законной гордостью оглядывается на свои огромные завоевания и имеет все права рассчитывать, что ее победоносного шествия никто не в силах остановить. В огромном значении наук никто не сомнева­ется и сомневаться не может. Воскресни теперь Аристотель и его ученик Александр Македонский, им бы показалось, что они по­пали в страну не людей, а богов: Аристотелю не хватило бы и десяти жизней, чтоб освоиться с накопившимися на земле после его смерти знаниями. <...>

Откуда у великих представителей немецкой философии та­кая верноподданническая приверженность «механизму», точно бы они еще в детстве дали ганнибалову клятву не покладать рук, пока не будет низвержен ненавистный им Deus ex machina. Отку­да вообще во всей философии всех веков взялось убеждение, что в механизме, в самодвижении, в движении по кругу надо искать последнюю тайну мироздания? Немецкие идеалисты всегда лю­били говорить о свободе и без конца прославляли свободу. Но какая же может быть свобода там, где все «естественно», где цар­ствует механизм? <...>

Судьба Сократа. Сократа отравили вовсе не за то, что он выдумывал новые истины и новых богов, а за то, что он со сво­ими истинами и богами ко всем приставал. Если бы он смирно

сидел дома и писал книги либо преподавал в академии — его бы не тронули. Оставили же в покое Платона! Правда, он тоже чуть не попался, когда вздумал сунуться со своими идеями к тира­ну, — но он отделался сравнительно дешево. А к Плотину никто и не прикоснулся: даже цари его уважали, потому, конечно, что он о распространении своей философии совсем не заботился и скрывал ее от непосвященных. <...> Сократ погиб не оттого, что столкнулись два порядка идей, а потому что не умел или не хотел держать язык за зубами. Истин — новых и старых — люди не так боятся, как проповедников истин. Ибо истина никого не трогает и не тревожит, а проповедники народ неприятный: сами покоя не знают и другим покоя не дают. Короче — Сократа, как он и сам признается в этом (в платоновской апологии он называ­ет себя оводом), убили только за то, что он отравлял жизнь афиня­нам. Если бы он будил только себя и своих друзей, ему бы это простили. <... > Как только Сократ умер, все стали его прослав­лять. Знали, что он уже не будет приставать, — а молчащие ис­тины никого не пугают. <... >

Истина и тайна. «Посвященный» не есть «знающий» — т. е. человек, однажды навсегда овладевший «тайной». Тайной нельзя овладеть однажды навсегда, как овладевают истиной. Тайна при­ходит и уходит: и, когда она уходит, посвященный оказывается самым ничтожным из ничтожных детей мира. Ибо обыкновен­ные дети мира о своей ничтожности ничего не знают и даже счи­тают себя очень стоящими существами, а «посвященный» знает, и это знание делает его среди ничтожных самым ничтожным. <...>

Шестов Л. И. Афины и Иерусалим // Там же. С. 336, 339, 394, 610, 627.

Бердяев Николай Александрович (1874—1948) — русский философ персоналистического направления, сквозная тема исследования которого — тема свободы, принесшая ему ев­ропейскую известность. В юности был пропагандистом идей марксизма, позднее сделал решительный поворот в сторону идеализма и стал теоретиком «нового религиозного созна­ния», а поиск собственной философии завершил в «неохрис­тианстве», опубликовав «Философию свободы» (1911) и «Смысл творчества» (1916). В 1922 г. был выслан из Совет-

ской России. В вынужденной эмиграции занимал ясно вы­раженную патриотическую позицию, непрестанными прак­тическими делами осуществлял связь русской и европейской философской мысли. Он был редактором журнала «Путь» (1925—1940), доктором Кембриджского университета.

Основные философские работы: «О рабстве и свободе человека» (1939), «Русская идея» (1946), «Царство Духа и цар­ство Кесаря» (1949), «Экзистенциальная диалектика боже­ственного и человеческого» (публ. — 1952).

Философия и жизнь

Дух человеческий — в плену. Плен этот я называю «миром», мировой данностью, необходимостью. «Мир сей» не есть космос, он есть некосмическое состояние разобщенности и вражды, ато-мизация и распад живых монад космической иерархии. И истин­ный путь есть путь духовного освобождения от «мира», освобож­дения духа человеческого из плена у необходимости. <... > Раб­ство у «мира», у необходимости и данности есть не только несво­бода, но и узаконение и закрепление нелюбовного, разорванно­го, некосмического состояния мира. Свобода — любовь. Рабство — вражда. Выход из рабства в свободу, из вражды «мира» в косми­ческую любовь есть путь победы над грехом, над низшей приро­дой. <...>

Только освобождение человека от себя приводит человека в себя. Путь творческий — жертвенный и страдательный, но он всегда есть освобождение от всякой подавленности. Всякая по­давленность есть оторванность человека от подлинного мира, утеря микрокосмичности, плен у «мира», рабство у данности и необходимости. <...>

Наука — не творчество, а послушание, ее стихия — не свобо­да, а необходимость. <... >

Заветной целью философии всегда было познание свободы и познание из свободы; стихия философии — свобода, а не необхо­димость. Философия всегда стремилась быть освобождением человеческого духа от рабства у необходимости. Философия мо­жет исследовать тот логический аппарат, который есть приспо­собление мышления к мировой необходимости, но она сама не может стоять в рабской зависимости от этого аппарата. Познание мудрое выше познания логического. Философия есть познава­тельный выход из мировой данности, прозрение, преодолеваю-

щее мировую необходимость. Философия есть принципиально иного качества реакция на мир, чем наука, она из другого рожда­ется и к другому направляется. Подчинение философии науке есть подчинение свободы необходимости. <... > Философия свобод­на от того, каким дан нам мир, ибо ищет она истину мира и смысл мира, а не данность мира. <... >

Философия есть искусство, а не наука. Философия — особое искусство, принципиально отличное от поэзии, музыки или жи­вописи, — искусство познания. Философия — искусство, потому что она — творчество. Философия — искусство, потому что она предполагает особый дар свыше и призвание, потому что на ней запечатлевается личность творца не менее, чем в поэзии и живо­писи. Но философия творит бытийственные идеи, а не образы.

Философия есть искусство познания в свободе через творче­ство идей, противящихся мировой данности и необходимости и проникающих в запредельную сущность мира. <... > В науке есть горькая нужда человека; в философии — роскошь, избыток ду­ховных сил. Философия не менее жизненна, чем наука, но это жизненность творчества познания, переходящего пределы дан­ного, а не жизненность приспособления познания к данному для самосохранения в нем. <...>

В философском познании рвется к свободе творческая интуи­ция. Творческая интуиция в философии, как и в искусстве, не есть произвол. Но не всякой интуиции можно доверять. Ведь и во всяком искусстве творчество не есть произвол. Интуиция фи­лософского познания связана с истинно-сущим, со смыслом бы­тия, и творческая ее природа не означает, что сущее лишь в по­знании созидается. В творческом познании сущее лишь развива­ется к высшим формам, лишь возрастает. <... >

Философ не обязан понижать себя и свое дело до низшего уровня общения на почве необходимости. Интуиция философа должна оставаться на высоте и там оправдывать себя, как бы он ни страдал от разобщенности и от возникшего на почве этой ра­зобщенности отрицания общеобязательности в его творчестве. Творчество не должно быть понижено в качестве для большей^,, общеобязательности, т. е. большей приспособленности к низшим формам общения, — это грех против Духа Святого. Философ может быть более всех приобщен к соборному, вселенскому ра­зуму, но он может быть одинок и не понят среди людей, разоб­щенных с этим разумом и потому отвергающих общеобязатель-

ность его дела. Критерий соборности, общности, вселенскости не есть критерий количественный, критерий большинства. Со­борность есть качество сознания. Требование, чтобы наука обо­сновывала и ограничивала философскую интуицию, есть лишь постановление большинства голосов, приспособляющихся к не­обходимости. Для философа, покорного лишь голосу вселенско­го разума, это человеческое требование не обязательно и воспри­нимается как неприятный шум. Призванный философ не согла­сится понизить качество своего дела в мире — он ждет, чтобы до больших высот дошел уровень духовной общности и чтобы в соответствии с этим изменился критерий общеобязательности. Первородную свободу преступно уступать требованиям необхо­димости. Меньшинство может быть более приобщено к разуму вселенскому, чем большинство, и потому философия не должна быть непременно для всех, не приобщенных, не должна опус­каться до минимума, которому дано имя «научность». Во все вре­мена по-разному философы отстаивали свою самостоятельность и свое противление мировой данности, говоря, что цель их по­знания — свобода, а не природа, дух, а не материя, ценность, а не действительность, смысл, а не необходимость, сущность, а не являющееся. Философия, как и всякий творческий акт, устрем­лена к трансцендентному, к переходу за грани мировой даннос­ти. Философия не верит, что мир таков, каким нам по необходи­мости навязан.

Бердяев H.A. Смысл творчества // Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 254—256,

267-269, 273-275.

Знание и вера

Существует три типических решения вопроса о взаимоотно­шении знания и веры. <... > Три решения я бы формулировал так: 1) верховенство знания и отрицание веры, 2) верховенство веры и отрицание знания, 3) дуализм знания и веры. <... >

При нашей постановке вопроса между знанием и верой не существует той противоположности, которую обыкновенно пред-псйагают, и задача совсем не в том заключается, чтобы взаимно ограничить области знания и веры, допустив их лишь в извест­ной пропорции. Мы утверждаем беспредельность знания, бес­предельность веры и полное отсутствие взаимного их ограниче­ния. Религиозная философия видит, что противоположность зна­ния и веры есть лишь аберрация слабого зрения. Религиозная

истина — верховна, вера — подвиг отречения от благоразумной рассудочности, после которого постигается смысл всего. Но окон­чательная истина веры не упраздняет истины знания и долга по­знавать. Научное знание, как и вера, есть проникновение в реаль­ную действительность, но частную, ограниченную; оно созерца­ет с места, с которого не все видно и горизонты замкнуты. Ут­верждения научного знания — истинны, но ложны его отрица­ния. Наука верно учит о законах природы, но ложно учит о не­возможности чудесного, ложно отрицает иные миры. И в скром­ности знания — высшая гордость науки. Тот высший гносис, который дает нам вера, не отменяет истин науки как низших. Низших истин нет, все истины равны. Религиозный гносис лишь превращает частную научную истину в истину полную и цель­ную, в истину как путь жизни. Но гносис веры дается внутрен­ним подвигом самоотречения, который и допускает к высшим реальностям. <...>

Доверие к абсолютной науке, к возможности построить на­учное миропонимание, удовлетворяющее природу человека, по­дорвано. Также подорвано и доверие к абсолютной философии; в отвлеченную философию почти никто уже не верит. Гегель был последним великим гностиком; он обоготворил философию, пре­вратил ее в религию. Крушение гегельянства, этой титанической гордыни философии, было вместе с тем кризисом отвлеченной философии, поражением рационализма. Рационализм и ограни­чивает опыт, и противится божественному разуму. Европейская мысль перешла от отвлеченного рационализма Гегеля к матери­ализму и эмпиризму, искала в «опыте» утерянное живое бытие. Но в этом «опыте» нельзя найти бытия. Материализм есть самая несостоятельная форма онтологии.

В русской философии совершается переход от отвлеченного идеализма к идеализму конкретному. Рационализм переходит в мистицизм. Творческий почин в этом принадлежит Киреевско­му и Хомякову, которые дали глубокую критику Гегеля. Потом Вл. Соловьев пытался построить систему конкретного идеализ­ма, а кн. С. Трубецкой продолжал его дело. Конкретный идеа­лизм имеет свое питание в мистическом опыте и воссоединяет знание с верой, философию с религией. <... > Философия дол­жна питаться и опытом научным, и опытом мистическим. Вера, на которую люди боятся рискнуть, так как дорожат своей рассу­дочностью, ничего не отнимает, но все возвращает преображен-

ным в свете божественного разума, и наука и цишишцши диллч-ны подчиниться свету религиозной веры не для упразднения сво­их истин, а для просветления этих истин в полноте знания и жизни. Позитивизм не есть наука, рационализм не есть филосо­фия, и судьбы их не совпадают. И наука, и философия, подводят к великой тайне; но та лишь философия хороша, которая прохо­дит путь до последней тайны, раскрывающейся в религиозной жизни, в мистическом опыте.

Там же. С. 38, 66—68.

Франк Семен Людвигович (1877—1950) — русский фило­соф, прошедший путь от «легального марксизма» к фило­софско-религиозной идее «всеединства». Как автор сборни­ков «Вехи» и «Из глубины» коренной недостаток миросозер­цания русской интеллигенции усматривал в подчиненности «принципиальному революционизму», в абсолютизации со­циальных факторов бытия человека. Он подвергал критике и крайности русского либерализма, и крайности консерва­тизма, призывая к синтезу того и другого. Попыткой такого синтеза стала его работа «Духовные основы общества», на­писанная им уже в вынужденной эмиграции, когда он был навсегда выселен в 1922 г. из Советской России. Его гносео­логические взгляды сводились к утверждению опытной дан­ности и одновременно трансцендентности субъекту предме­та познания, к установлению в системе знания неразрывной целостности «доступного» и «непостижимого» и достижения особого типа знания — (знания-переживания, знания-обще­ния, знания-понимания), что открывает человеку путь к глу­бинным сферам бытия. Религиозно-нравственные мотивы его творчества нашли отражение в этике долга. Много вни­мания он отводил разработке истории отечественной фило­софской культуры.

·,·.· Основные философские работы: «Крушение кумиров» (1924), «Духовные основы общества. Введение в социальную философию» (1930), «Непостижимое. Онтологическое вве­дение в философию религии» (1939), «С нами Бог. Три раз­мышления» (1964).

Дух и душа

<... > Где, собственно, «кончается» «душа» и начинается об­ласть «духа»? Еще другой, тесно связанный с этим вопрос остает­ся неразрешенным: есть ли «дух» нечто, что принадлежит ко мне, к моей собственной внутренней жизни, как имманентная часть последней, или же он есть в отношении меня нечто численно иное, другое — т. е. нечто мне трансцендентное? Имею ли я сам «дух» в том смысле, что я сам есть дух (а не только «душа»), или я имею дух так, что я имею отношение к нему как к внешней в отношении «меня», т. е. моей «души», реальности? Принадлежит ли «дух»ко мне, или он только принадлежит мне наподобие все­го другого, чему я могу быть только причастен? Или, быть мо­жет, мы должны сказать, что то и другое имеет силу одновре­менно, что я имею, с одной стороны, начало «духа» как элемент моей душевной жизни и, с другой стороны, через него соприка­саюсь с духовными реальностями, выходящими за пределы мое­го «я»? Это последнее допущение имеет многое за себя. Я имею опыт духовной реальности прежде всего и ближайшим образом в форме «моей духовной жизни» как наиболее глубокого и суще­ственного элемента моего непосредственного самобытия; но в этом же опыте содержится и сознание моей прикосновенности к превышающим меня духовным реальностям. <... >

Наиболее глубокий, открывающийся нашему самосознанию слой «душевного бытия», т.е. непосредственного самобытия, уже сам «духовен»; и тем самым ближайший нам слой «духа» или дух в его непосредственном действии на «душевное» бытие уже в из­вестном смысле «душеподобен», т. е. переживается как момент или инстанция самого непосредственного самобытия. Придер­живаясь определения «духа» как инстанции, придающей душев­ному бытию в его субъективности и потенциальности полновес­ную, актуальную реальность, мы должны сказать, что «душа» в направлении «вовнутрь», «вглубь» постепенно становится все бо­лее реальной, обладает большей степенью самодовлеющей, «объек­тивной» реальности и что, с другой стороны, «дух» в этом своем воздействии на «душу» как бы сам облекается в пограничной сво­ей части в «потенциальность», именно выступает как «субъектив­ная жизнь». Мы не должны, вообще говоря, забывать, что поня-тне «точной границы», непосредственно заимствованное из обла­сти пространственных отношений и вполне подходящее также к

области чисто логических отношений (отношений между поняти­ями как определенностями), не приложимо без надлежащих ого­ворок ни к чему конкретно-реальному и живому — и, тем са­мым, к реальностям «души» и «духа».

Но это и значит, что именно этим нам открывается трансра- 1<м0нальнос/пь отношения между «душой» и «духом». <...> Мы стоим и здесь перед двоицей, которая вместе с тем есть исконно-нераздельное единство, — или перед единсгвом, которое обнару­живает себя как конкретное, подлинно внутреннее всепронизы-вающее единство именно в неразрывной сопринадлежности, в неудержимом переливании друг в друга тех двоих, на что оно разделяется.

Но в этом, в сущности, уже содержится единственный воз­можный и адекватный ответ на вопросе «трансцендентности» или «имманентности» духа в отношении души. <... > Дух и транс-цендентен, и имманент