Органическая логика как элемент философии

<...> По общему определению, предмет цельного знания есть истинно-сущее как в нем самом, так и в его отношении к эмпирической действительности субъективного и объективного мира, которых оно есть абсолютное первоначало. Отсюда уже вытекает разделение всей философской системы цельного зна­ния на три органические части. Ибо раз в предмете философии даны два элемента, именно абсолютное первоначало и происхо­дящая из него вторичная действительность, то эти два элемента могут быть мыслимы только в трех отношениях. Во-первых, в непосредственном единстве, во-вторых, в противоположении и, в-третьих, в актуальном различенном единстве или синтезе. Та­ким образом, мы получаем три философские науки: первая рас­сматривает абсолютное начало в его собственных общих и необ­ходимых (следовательно, априорных) определениях, в которых другое, конечное существование заключается только потенциаль­но — момент непосредственного единства; вторая рассматривает абсолютное начало как производящее или полагающее вне себя конечную действительность — момент распадения, и, наконец, третья имеет своим предметом абсолютное начало как воссоеди­няющее с собою конечный мир в актуальном синтетическом един­стве. <...>

Я удерживаю для трех составных частей свободной теософии старые названия: логика, метафизика и этика; для отличия же их от соответствующих частей других философских систем буду употреблять термины: органическая логика, органическая мета­физика и органическая этика. <...>

Органическая логика в общем своем характере представляет две различные стороны и должна получить свое ближайшее оп­ределение с двух общих точек зрения. Во-первых, она должна рассматриваться по отношению ко всей системе цельного знания или свободной теософии, которой она есть первая часть, и, во-вторых, она должна быть характеризована по отношению ко вся­кой другой логике, ко всему тому, что носит это название, дру-. .tf ими словами, будучи логикой теософической, она должна быть рассмотрена и с точки зрения теософии вообще, и с точки зрения логики вообще.

С первой точки зрения, то есть как теософическое познание, органическая логика характеризуется по следующим семи отно­шениям: 1) попредмету познания, 2) по цели, 3) по общему ма-

териалу, 4) по форме, 5) по деятельному источнику или произ­водящей причине познания (causa efficiens), 6) по исходной точ­ке, 7) по методу развития или построения.

<... > Диалектика есть один из трех основных философс­ких методов; два других суть анализ и синтез. <...> Под диа­лектикой я разумею такое мышление, которое из общего прин­ципа в форме понятия выводит его конкретное содержание; так как это содержание, очевидно, должно уже заключаться в общем принципе (ибо иначе мышление было бы творчеством из ниче­го), но заключаться только потенциально, то акт диалектическо­го мышления состоит именно в переведении этого потенциаль­ного содержания в актуальность, так что начальное понятие яв­ляется как некоторое зерно или семя, последовательно развиваю­щееся в идеальный организм.

Под анализом я разумею такое мышление, которое от данно­го конкретного бытия как факта восходит к его первым общим началам.

Под синтезом я разумею такое мышление, которое исходя из двух различных сфер конкретного бытия через определение их внутренних отношений приводит к их высшему единству.

Из этих трех диалектика есть по преимуществу метод орга­нической логики, анализ — органической метафизики, а синтез — органической этики. <...>

Первое действительное применение диалектики как мысли­тельного процесса, выводящего целую систему определений из одного общего понятия, мы находим у Гегеля. Поэтому нам дол­жно указать отношение его рационалистической диалектики к нашей (которую мы в отличие назовем положительной) и суще­ственные различия между ними.

Во-первых, Гегель отождествляет имманентную диалектику нашего мышления с трансцендентным логосом самого сущего (не по сущности или объективному содержанию только, но и по существованию) или, собственно, совсем отрицает это последнее, так что для него наше диалектическое мышление является абсо­лютным творческим процессом. Такое отрицание собственной трансцендентной действительности сущего ведет, как было по­казано, к абсолютному скептицизму и абсурду. Положительная диалектика отождествляет себя (наше чистое мышление) с лого­сом сущего лишь по общей сущности или формально, а не по существованию или материально; она признает, что логическое

содержание нашего чистого мышления тождественно с логичес­ким содержанием сущего. <...>

Во-вторых, Гегель за исходную точку всего диалектического развития, за его логический субъект или основу берет не понятие сущего, а понятие бытия. Но понятие бытия само по себе не только ничего не содержит, но и мыслится само по себе не может, пере­ходя тотчас же в понятие ничто. В положительной диалектике логический субъект есть понятие о сущем, у Гегеля же само по­нятие вообще как такое, то есть понятие как чистое бытие, без всякого содержания, без мыслимого и без мыслящего, — двой­ное тождество понятия с бытием и бытия с ничто. <... >

В-третьих, так как для Гегеля сущее сводится без остатка к бытию, а бытие без остатка к диалектическому мышлению, то это мышление должно исчерпывать собою всю философию, и основанная на нем логика должна быть единственной философс­кой наукой. <...> С нашей же точки зрения, по которой мы признаем мышление только одним из видов или образов прояв­ления сущего, диалектика не может покрывать собою всего фи­лософского познания, и основанная на ней логика не может быть всей философией: она есть только первая, самая общая и отвле­ченная часть ее, ее остов, который получает тело, жизнь и дви­жение только в следующих частях философской системы — ме­тафизике и этике. <...>

Есть два рода мышления или чистого представления: произ­водительное или цельное, принадлежащее первоначальному уму (а также и нашему, поскольку он становится причастным перво­го), и мышление рефлективное или отвлеченное, свойственное нашему уму в его самоутверждении.

Идея как истина или в области ума, будучи мыслимым един­ством или гармонией, предполагает мыслимые различия, так как действительностью этих последних, очевидно, обусловливается и действительность их единства. <... > Все мыслимые опреде­ления идеи суть двойные или полярные, причем сама идея в сво­ей действительности является третьим термином, соединяющим эти соотносительные или противоположные определения.

Деятельность ума сама по себе бесконечна, ибо, поскольку собственное свойство его состоит в способности рефлектировать на самого себя, его можно сравнить с двумя зеркалами, постав­ленными друг против друга и производящими бесконечный ряд отражений. По справедливому выражению Шеллинга, ум есть

бесконечная потенция мышления, и если бы он утверждался в своей исключительности или в своем эгоизме, то ряды его опре­делений или частных идей шли бы без конца, никогда не сводясь к высшему, последнему единству или настоящей идее. <... > Ло­гическое развитие умопостигаемой идеи повинуется общему за­кону всякого развития, по которому выделение и обособление отдельных частей и элементов, составляющее второй главный момент развития, не продолжается бесконечно (ибо тогда не было бы никакого развития, а только распадение), но переходит в но­вое, дифференцированное единство, которое и составляет цель развития. <...>

Развитие полярных или относительных определений Идеи образует срединную, наиболее диалектическую часть органичес­кой логики. <...>

Там же. С. 195-196, 226-229, 264-266.

<... > Истинное знание должно быть реальным, то есть дол­жно выражать собою некоторый действительный предмет, что истина, как такая, не может быть субъективною фантазией или вымыслом. <...>

Понятие истины не покрывается понятием реальности: недо­статочно, чтобы предмет был реален: форма истины требует еще от него постоянства (пребывания) и всеобщности. <... >

Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Там же. Т. 1.С. 599, 615.

<...> Интерес теоретической философии состоит не толь­ко в обладании истиною, но и в полной отчетливости этого обла­дания — не в том только, чтобы прийти к истине, но чтобы ви­деть и помнить, как приходят к ней.

<... > Исполнить нравственное требование философии — мыслить добросовестно, заботясь прежде всего не о великоле­пии, а об основательности своих мыслительных построений. Следуя этому правилу, должно признать, что наше мышление не только не есть начало всего, но и не заключает в себе всецело­го начала себя самого. Оно может и должно обращаться на себя, давать отчет о себе, регулировать и контролировать себя, но оно _г не есть нечто самосоздающееся и вполне самосозданное. <... > *

Для мысли действительной, кроме мыслительного состава с его общим значением, требуется:

1) память, дающая мышлению первый пребывающий, или времеупорный, материал;

2) слово, придающее этому материалу первоначальную фор­му всеобщности, или свободу от эмпирических условий субъек­тивного, психического процесса;

3) и к таким двум условиям возможности мышления, чтобы сделать его действительным, привходит третье — замысел, со­здающий мысль как необходимый путь к задуманной цели.

<... > Существует для начала философии триединая досто­верность.

Во-первых, достоверны субъективные состояния сознания, как такие, — психическая материя всякой философии.

Во-вторых, достоверна общая логическая форма мышления, как такая (независимо от содержания).

И, в-третьих, достоверен философский замысел, или реши­мость познавать саму истину, — как живое начало философского делания, как действительная, определенная форма, заключаю­щая в себе зародыш или семя своего безусловного содержания. <...>

Должно, таким образом, различать в познающем, во-первых, субъекта эмпирического, во-вторых, субъекта логического и, в-тре­тьих, субъекта собственно философского. Можно, пожалуй, обо­значить это троякое подлежащее тремя различными именами, называя первое душою, второе — умом и третье — духом.

Соловьев B.C. Теоретическая философия // Там же. С. 805—807, 813, 829—830.

Русская идея

<...> Бесполезный в глазах некоторых, слишком смелый по мнению других, этот вопрос в действительности является са­мым важным из всех для русского, да и вне России он не может показаться лишенным интереса для всякого серьезно мыслящего человека. Я имею в виду вопрос о смысле существования России во всемирной истории. <...> Мы поищем ответа в вечных исти­нах религии. Ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности.

Раз мы признаем существенное и реальное единство челове­ческого рода — а признать его приходится, ибо это есть религи­озная истина, оправданная рациональной философией и подтвер­жденная точной наукой, — раз мы признаем это субстанциаль­ное единство, мы должны рассматривать человечество в его це­лом, как великое собирательное существо или социальный орга­низм, живые члены которого представляют различные нации. С

этой точки зрения очевидно, что ни один народ не может жить в себе, чрез себя и для себя, но жизнь каждого народа представля­ет лишь определенное участие в общей жизни человечества. Орга­ническая функция, которая возложена на ту или другую нацию в этой вселенской жизни, — вот ее истинная национальная идея, предвечно установленная в плане Бога.

Но если человечество и действительно представляет некото­рый большой организм, то не следует забывать, однако, что мы не имеем в данном случае дела с организмом чисто физическим, и следует помнить, что члены и элементы, из коих он состо­ит, — нации и индивиды — суть существа моральные. <... >

Русская идея, исторический долг России требует от нас при­знания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Хри­ста и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной Троицы, где каждое из трех главных органических единств, — церковь, государство и общество, безусловно свободно и держав­но, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Вос­становить на земле этот верный образ божественной Троицы — вот в чем русская идея. И в том, что эта идея не имеет в себе ничего исключительного и партикуляристического, что она пред­ставляет лишь новый аспект самой христианской идеи, что для осуществления этого национального призвания нам не нужно действовать против других наций, нос ними и для них, — в этом лежит великое доказательство, что эта идея есть идея истинная. Ибо истина есть лишь форма Добра, а Добру неведома зависть. <...>

Соловьев B.C. Русская идея // Там же. Т. 2. С. 219—220, 246.

Трубецкой Сергей Николаевич (1862—1905) — философ, публицист, общественный деятель, активный участник зем­ского движения. По философским воззрениям близок к уче­нию Вл. Соловьева, но, не разделяя его мистицизма (учения о Софии) и соединения христианства с платонизмом, разра­батывал учение о Логосе. Оставаясь рационалистом, не счи­тал разум единственным источником познания, но выделял три способности человека — чувственное восприятие, мыш­ление и волю. Развивал учение «конкретного идеализма», в

русле идей славянофилов и Соловьева считал соборность в качестве гарантии объективности познания. Соборность рас­сматривал в качестве идеала или некоего совершенного об­щества, основывающегося на законе любви. Любовь для него — это «единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех».

Основные философские работы: «Учение о Логосе в его истории» (1906), «Основания идеализма» (1896), «О природе человеческого сознания» (1889—1891).

Роль личности в истории

<...> У человека, как и у высших животных, воспитание является органическим продолжением наследственности. Толь­ко при помощи воспитательных внушений человек овладевает своими органами и способностями, элементарными и общими знаниями, распространенными в его среде. Его врожденные спо­собности должны быть воспитаны другими людьми, чтобы он сам мог себе их усвоить. Язык, которым он говорит, знания и понятия, которым он учится, закон, которому он подчинен, по­нятие о Боге, которому он служит и поклоняется, — все содер­жание его сознания дано ему людьми или через посредство лю­дей. Самая внешняя среда, природа, действует на него через по­средство человеческой среды, определяя его антропологический тип в наследственной передаче медленно образовавшейся орга­низации, его культурный тип — в преемстве местных традиций, обычаев и понятий, сложившихся под общим и продолжитель­ным влиянием данных естественных условий. <... >

Мы не хотим отрицать роли личности в истории, мы полага­ем, напротив того, что личность может иметь и действительно имеет в ней общее значение. В известном смысле все совершает­ся в истории личностью и через личность: только в ней воплоща­ется идея. Но именно поэтому универсальное значение личности и нуждается в объяснении. <... >

Прежде всего историческая личность есть продукт своего об­щества; она образуется им, проникается его общими интересами. Она представляет его органически, воплощает, сосредотачивает в себе известные его стремления, а поскольку может и сознать их лучше, чем другие, и найти путь к разрешению назревших исторических задач. <...> Когда известные исторические зада­чи назрели, когда общественные потребности, частью сознавае-

мые, частью еще не сознанные отдельными умами, достигают известной интенсивности, когда общественная воля с прогрес­сивно возрастающею силою тяготеет в определенном направле­нии, — она, естественно, ищет наиболее приспособленный орган как для своего выражения, так и для своего осуществления. И она, естественно, стремится к органическому средоточию обще­ства, к представителям его власти, дабы внушить им известную задачу, если не определенное решение. <... >

Сила государства — в его жизненных принципах, во внут­реннем единстве духа, которое обусловливает его политический и культурный строй. Но народная воля не должна пребывать на­всегда бессознательной, импульсивной, и народная мудрость — бессловесным инстинктом, который выражается в судорожных рефлексах и диких воплях. Если народ есть живое существо, то это организм высшего порядка, члены которого обладают разум­ной природой. И вот почему существенной задачей каждого го­сударства является просвещение народа и образование его интел­лигенции. <...>

Личность представляет свое общество и свою эпоху. Но этим еще не исчерпывается ее значение. Ибо если бы личность служи­ла только выражению известных общественных стремлений, пас­сивным органом собирательной воли и сознания, то она не могла бы оказывать существенного влияния на ход событий и на разви­тие своего общества. <... > Чтобы преобразовывать общество, учить его, способствовать так или иначе его развитию и нрав­ственному улучшению, нужен не только патриотизм, но и ясное сознание правды и добра, крепкая вера в высший идеал. И вот почему, для мыслителя и художника, для религиозного и поли­тического преобразователя всеобщий, истинный идеал не всегда таков, как он признается в его среде. <... >

Итак, признавая общий, необходимый характер историчес­ких событий и внутреннее, разумное единство общего течения истории, мы в то же время признаем за личностью способность представлять свое общество и управлять им. Понятие о первона­чальном родовом единстве, об органической коллективности со­знания не отрицает, а объясняет нам эту провиденциальную роль личности в истории. Ибо то, что приобретено личностью, стано­вится достоянием рода, в силу ее органической солидарности с ним; дело личности, ее подвиг и творчество имеют общее значе­ние помимо своих внешних, непосредственных результатов. С

другой стороны, индивидуальная личность может... вмещать вселенский идеал, познавая всеобщую истину лишь в универсаль­ных, родовых формах человеческого сознания. Только в своей органической солидарности с родом отдельная личность облада­ет такими формами.

Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания // Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994. С. 557—563.

Учение о сознании

<... > Чтобы разрешить основные противоречия сознания, нужно сделать его действительно всеобщим, соборным сознани­ем, осуществить его внутренний идеал. И таким образом вопрос о природе сознания приводит нас к этической задаче. <... >

Человек, нравственно оторванный от других людей, живу­щий собою и для себя одного, очевидно, не может быть нрав­ственным человеком. И наоборот, совершенная нравственность достижима лишь в совершенном обществе.

Благая воля, которая есть основание нравственности, назы­вается любовью. Всякая мораль, основанная на чем-либо ином, кроме любви, не есть истинная мораль и безнравственна в своем корне. Любовь же предполагает любящего и любимого и в своем совершенном осуществлении есть союз любящих. Полнота люб­ви, высший идеал нравственного блага, есть совершенная полно­та, свободное и нераздельное единство всего любимого. И в этом смысле можно сказать, что совершенная любовь осуществима лишь в совершенном обществе. Любовь не может и не хочет быть одна; она есть альтруизм и внутренно предполагает друга, ищет его, а не себя. Абсолютная божественная любовь есть, по учению христианства, та любовь, которая от века рождает себе возлюб­ленного, любит в нем и через него, — любовь, которая может наполнить и оживить самое ничтожество, создав все из ничего в своем творческом экстазе. <...>

Нравственный закон требует действительного осуществле­ния полной идеальной солидарности: мы должны признавать и.любить ближнего, как себя самих, полнота правды должна быть вашей целью.

Определяясь к действию частными побуждениями и причи­нами, человек не может быть истинно нравственным и свобод­ным. Он освобождается лишь в истинной любви, где его воля определяется идеальною полнотою правды. Нравственный закон есть сознание этой еще не исполненной правды, сознание долга

перед самим собой, перед всем существующим, перед самою Высшею Правдой. Этот закон, в одно и то же время внутренно присущий человеку и внешний ему, живет в человеке и судит его. И чем глубже входит человек в свою совесть, тем больше проникается он благоговением перед идеальным содержанием этого закона и сознает все свое несоответствие, все свое противо­речие с ним — во всяком деле, внешнем или внутреннем, во вся­ком отношении. Он не может уйти от закона, удовлетворить ему каким бы то ни было подвигом. И чем глубже сознает человек зло своей природы, тем сильнее в нем потребность к оправда­нию, искуплению и примирению с Высшей Правдой. Вместе с тем он сознает, что конечного примирения и оправдания он не может достигнуть сам собою, ибо он должен искать его лишь в совершенной любви. Только совершенная любовь может оправ­дать человека, — полнота всеобъемлющей любви. Но эта любовь, полная и совершенная, заключающая в себе больше, чем все, не есть природный инстинкт человека или личный подвиг его воли, а благодать, независимая от него и вместе дающаяся ему.

Мы не можем и не хотим доказывать эту благодать умозре­нием: она не принимает внешнего свидетельства. Но таков, во всяком случае, исторический ход нравственного развития: лю­бовь, как инстинкт, есть эмпирический факт; любовь, как долг, есть нравственное требование нашей совести; любовь, как благо­дать, есть высший религиозный идеал человека, предмет нашей веры. Когда человек сознал свой грех, когда он осудил себя пе­ред законом своей совести, перед высшим идеалом вселенской правды, он жаждет оправдания. И так как он не может оправ­даться и освятиться своими личными подвигами и делами, ему остается поверить в любовь, —поверить совершенной, всепроща­ющей любви, которая искупляет и примиряет нас с собою. Самая эта вера есть уже дело любви и вместе сознается верующими, как явление благодати. Вера есть не легкое, а трудное дело.

Если истинно веруешь в совершенную любовь, то нельзя не любить на деле; иначе веры нет. Совершенная любовь есть един­ство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех. Но такая совершенная, божественная Любовь не может быть осуществима в каком-либо естественном человеческом союзе: царство ее не от мира, она предполагает совершенное общество, богочеловеческий союз или Церковь. — Поверив в Любовь и в ее искупление, мы должны любить вместе с нею. Сознав ее конечную цель, мы дол-

жны работать над этой целью, достигаемою в нас, — над строе­нием совершенного богочеловеческого общества. И если всякое доброе дело приближает нас к этой цели, то познание универ­сальной цели человечества, предзаложенной в самом его созна­нии, ставит нам общественную задачу и приводит нас к велико­му вопросу о совершенном обществе.

Там же. С. 586-592.

Плеханов Георгий Валентинович (1856—1918) — публи­цист, философ-материалист, литературный критик, первый теоретик и пропагандист марксизма в России, создатель со­циал-демократической группы «Освобождение труда». Мар­ксистскую философию считал системой синтетических идей, состоящей из универсального метода познания — диалектики («души» системы), философии природы и философии исто­рии, призванной изучать мир как целое, когда остальные науки изучают его по частям. В сфере гносеологии был по­глощен проблемой воздействия объекта на субъект, оставив на втором плане субъективную диалектику. Историю чело­вечества объяснял, исходя не из имманентных законов ми­рового духа, но из развития производительных сил обще­ства, отвергал ленинскую концепцию внесения сознания в народные массы извне, представляя ее новым изданием те­ории героев и толпы.

Основные философские работы: «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», «К вопросу о роли лич­ности в истории».

Роль личности в истории

<... > В восемнадцатом веке люди, занимавшиеся филосо­фией истории, все сводили к сознательной деятельности лично­стей. <...> Исследования, написанные с точки зрения такого взгляда, имели очень мало общего с наукой и писались как про­поведи, только ради будто бы вытекающих из них нравственных «уроков». Против таких-то взглядов и восстали французские ис­торики времен реставрации. После потрясающих событий конца XVIII века уже решительно невозможно было думать, что исто­рия есть дело более или менее выдающихся и более или менее благородных и просвещенных личностей, по своему произволу

внушающих непросвещенной, но послушной массе те или другие чувства и понятия. <...> Бури, еще так недавно пережитые Францией, очень ясно показали, что ход исторических событий определяется далеко не одними только сознательными поступ­ками людей; уже одно это обстоятельство должно было наво­дить на мысль о том, что эти события совершаются под влияни­ем какой-то скрытой необходимости, действующей, подобно сти­хийным силам природы, слепо, но сообразно известным непре­ложным законам. <... >

Личности благодаря особенностям своего характера могут влиять на судьбу общества. Иногда их влияние бывает даже очень значительно, но как самая возможность подобного влия­ния, так и размеры его определяются организацией общества, соотношением его сил. Характер личности является «фактором» общественного развития лишь там, лишь тогда и лишь постоль­ку, где, когда и поскольку ей позволяют это общественные от­ношения. <...>

Но личность может проявить свои таланты только тогда, когда она займет необходимое для этого положение в обществе. <... >

Но если роли личностей определяются организацией обще­ства, то каким же образом их общественное влияние, обуслов­ленное этими ролями, может противоречить понятию о законо­сообразности общественного развития? Оно не только не проти­воречит ему, но служит одной из самых ярких его иллюстраций.

Но тут надо заметить вот что. Обусловленная организацией общества возможность общественного влияния личностей откры­вает дверь влиянию на исторические судьбы народов так назы­ваемых случайностей. <...>

Случайность есть нечто относительное. Она является лишь в точке пересечения необходимых процессов. Появление евро­пейцев в Америке было для жителей Мексики и Перу случайнос­тью в том смысле, что не вытекало из общественного развития этих стран. Но не случайностью была страсть к мореплаванию, овладевшая западными европейцами в конце средних веков; не случайностью было то обстоятельство, что сила европейцев лег-: ко преодолела сопротивление туземцев. Не случайны были и последствия завоевания Мексики и Перу европейцами; эти по­следствия определинись в конце концов равнодействующей двух сил: экономическою положения завоеванных стран, с одной сто­роны, и экономического положения завоевателей — с другой. А

эти силы, как и их равнодействующая, вполне могут быть пред­метом строго научного исследования. <... >

Причины французской революции заключались в свойствах общественных отношений, <...> в состоянии производитель­ных сил. <... > Каковы бы ни были особенности данной лично­сти, она не может устранить данные экономические отношения, раз они соответствуют данному состоянию производительных сил. Но индивидуальные особенности личности делают ее более или менее годной для удовлетворения тех общественных нужд, кото­рые вырастают на основе данных экономических отношений, или для противодействия такому удовлетворению. <... >

Влиятельные личности благодаря особенностям своего ума и характера могут изменять индивидуальную физиономию событий и некоторые частные их последствия, но они не могут изменить их общее направление, которое определяется другими силами. <...>

Говорят: «если все общественные явления необходимы, то наша деятельность не может иметь никакого значения». Это не­правильная формулировка правильной мысли. Надо сказать: если все делается посредством общего, то единичное, — а в том числе и мои личные усилия — не имеют никакого значения. Такой вы­вод правилен, только им неправильно пользуются. Он не имеет никакого смысла в применении к современному материалисти­ческому взгляду на историю, в котором есть место и для единич­ного. Но он был основателен в применении ко взглядам фран­цузских историков времен реставрации.

В настоящее время нельзя уже считать человеческую приро­ду последней и самой общей причиной исторического движения: если она постоянна, то она не может объяснить крайне изменчи­вый ход истории, а если она изменяется, то, очевидно, что ее изменения сами обусловливаются историческим движением. В настоящее время последней и самой общей причиной историчес­кого движения человечества надо признать развитие производи­тельных сил, которым обусловливаются последовательные из­менения в общественных отношениях людей. Рядом с этой об­щей причиной действуют особенные причины, т. е. та истори­ческая обстановка, при которой совершается развитие произво­дительных сил у данного народа и которая сама создана в после­дней инстанции развитием тех же сил у других народов, т. е. той же общей причиной.

Наконец, влияние особенных причин дополняется действием причин единичных, т. е. личных особенностей общественных деятелей и других «случайностей», благодаря которым события получают, наконец, свою индивидуальную физиономию. Единич­ные причины не могут произвести коренных изменений в дей­ствии общих и особенных причин, которыми к тому же обуслов­ливаются направление и пределы влияния единичных причин. Но все-таки несомненно, что история имела бы другую физионо­мию, если бы влиявшие на нее единичные причины были заме­нены другими причинами того же порядка. <... >

Великий человек велик не тем, что его личные особенности придают индивидуальную физиономию великим историческим событиям, а тем, что у него есть особенности, делающие его наи­более способным для служения великим общественным нуждам своего времени, возникшим под влиянием общих и особенных причин. Карлейль в своем известном сочинении о героях называ­ет великих людей начинателями (Beginners). Это очень удачное название. Великий человек является именно начинателем, пото­му что он видит дальше других и хочет сильнее других. Он реша­ет научные задачи, поставленные на очередь предыдущим ходом умственного развития общества; он указывает новые обществен­ные нужды, созданные предыдущим развитием общественных отношений; он берет на себя почин удовлетворения этих нужд. Он — герой. Не в том смысле герой, что он будто бы может остановить или изменить естественный ход вещей, а в том, что его деятельность является сознательным и свободным выраже­нием этого необходимого и бессознательного хода. В этом — все его значение, в этом — вся его сила. Но это — колоссальное зна­чение, страшная сила.

Что такое этот естественный ход событий? Бисмарк говорил, что мы не можем делать историю, а должны ожидать, пока она сделается. Но кем же делается история? Она делается обществен­ным человеком, который есть не единственный»фактор». Об­щественный человек сам создает свои, т. е. общественные, отно­шения. Но если он создает в данное время именно такие, а не другие отношения, то это происходит, разумеется, не без причи­ны; это обусловливается состоянием производительных сил. Никакой великий человек не может навязать обществу такие от­ношения, которые уже не соответствуют состоянию этих сил или еще не соответствуют ему. В этом смысле он, действительно, не

может делать историю, и в этом случае он напрасно стал бы пе­реставлять свои часы: он не ускорил бы течения времени и не повернул бы его назад. <...>

Плеханов Г.В. К вопросу о роли личности в истории //

Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. В 5 т.

Т. 2, М., 1956. С. 315—316, 322—324, 326, 332—333.

Ленин Владимир Ильич (1870—1924) — революционер, убежденный сторонник теории марксизма. Со II съезда РСДРП (1903 г.) — лидер партии большевиков, которую в конечном итоге привел к победоносной пролетарской рево­люции, сначала развив ее теорию, а затем и осуществив ее на практике. После революции — глава правительства мо­лодой Советской России, — первого социалистического го­сударства, — занимался вопросами социального развития и общественно-государственного устройства, теоретически обо­сновывая проблему построения социализма и коммунизма. Основные философские работы: «Материализм и эмпи­риокритицизм» (1909), «Государство и революция» (1917), «Философские тетради» (1925), «О значении воинствующего материализма» (1922).

Учение о материи

<...> Материя есть философская категория для обозначе­ния объективной реальности, которая дана человеку в ощущени­ях его, которая копируется, фотографируется, отображается на­шими ощущениями, существуя независимо от них. Поэтому, говорить о том, что такое понятие может «устареть», есть мла­денческий лепет, есть бессмысленное повторение доводов мод­ной реакционной философии. Могла ли устареть за две тысячи лет развития философии борьба идеализма и материализма? Тен­денций или линий Платона и Демокрита в философии? Борьба религии и науки? Отрицания объективной истины и признания ее? Борьба сторонников сверхчувственного знания с противника­ми его?

Вопрос о том, принять или отвергнуть понятие материи, есть вопрос о доверии человека к показаниям его органов чувств, воп­рос об источнике нашего познания, вопрос, который ставился и обсуждался с самого начала философии, вопрос, который может

быть переряжен на тысячи ладов клоунами-профессорами, но который не может устареть, как не может устареть вопрос о том, является ли источником человеческого познания зрение и осяза­ние, слух и обоняние. Считать наши ощущения образами внеш­него мира — признавать объективную истину — стоять на точке зрения материалистической теории познания, — это одно и то же. <...>

Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 131—132.

Практика — критерий истины

<... > Агностик — слово греческое: α значит по-гречески не; gnosis — знание. Агностик говорит: не знаю, есть ли объективная реальность, отражаемая, отображаемая нашими ощущениями, объявляю невозможным знать это. <... > Отсюда — отрицание объективной истины агностиком и терпимость, мещанская, фи­листерская, трусливая терпимость к учению о леших, домовых, католических святых и тому подобных вещах. <... >

Диалектика, — как разъяснял еще Гегель, — включает в себя момент релятивизма, отрицания, скептицизма, ионе сводится к релятивизму. Материалистическая диалектика Маркса и Энгель­са безусловно включает в себя релятивизм, но не сводится к нему, т. е. признает относительность всех наших знаний не в смысле отрицания объективной истины, а в смысле исторической услов­ности пределов приближения наших знаний к этой истине. <... >

Маркс в 1845 году, Энгельс в 1888 и 1892 гг. вводят критерий практики в основу теории познания материализма. Вне практики ставить вопрос о том, «соответствует ли человеческому мышле­нию предметная» (т. е. объективная) «истина», есть схоластика, — говорит Маркс во 2-м тезисе о Фейербахе. Лучшее опровержение кантианского и юмистского агностицизма, как и прочих фило­софских вывертов (Schrullen), есть практика, — повторяет Энгельс. «Успех наших действий доказывает согласие (соответствие, Übereinstimmung) наших восприятий с предметной» (объективной) «природой воспринимаемых вещей», — возражает Энгельс агно­стикам. <...>