Этика: благо и пути его достижения

Христианин.Я одобряю вместе с тобой то, что одобря­ешь и ты. Но, в соответствии с уговором о более высоком замыс­ле, наши рассуждения нужно соединить с вашими, чтобы выб­рать наилучшие, а ты заявил, что по древности естественного закона твой для тебя стоит на первом месте, поскольку он [по-

явился] ранее, как ты утверждаешь, Закона Писания, то есть ты довольствуешься естественным, и пользуешься им настолько, что ставишь сверх того в центр свои рассуждения или [рассуждения] твоих [единомышленников], и только затем, если же мы расхо­димся в чем-либо, выслушиваешь наши доводы.

Философ. Большинство наших [философов] определили высшее благо, или цель блага, то есть завершение или совершен­ство его, как то, благодаря чему каждый [человек] становится блаженным, если достигает [его], тогда как, наоборот, высшее зло [это то], следование чему делает [человека] несчастным. Мы [нашими] нравами заслуживаем как того, так и другого. Извест­но, что нравами называются либо добродетели, либо их противо­положности, пороки. Однако одни из нас, как напоминает Авгу­стин в восьмой книге «О Граде Божьем», назвали саму доброде­тель высшим благом, другие — наслаждение.

Христианин. Как же, прошу тебя, они понимали удо­вольствие?

Философ. Это, как думают многие, не позор телесных со­блазнов или непристойные утехи, но некий внутренний покой души, благодаря которому она остается безмятежной и в бедствиях и в процветании, довольствуясь [своими] собственными благами, пока ее не истерзает сознание (comcientiä) какого-либо прегрешения. Философам, например, более всего презирающим земное счастье я лучшим укротителям плоти, несвойственно помещать высшее благо среди мерзостей дольного мира, как многие по невежеству приписывали это Эпикуру и его последователям, то есть эпику­рейцам, не понимая, конечно же, что именно те, как мы говорили, называли удовольствием. В противном случае, как мы утвержда­ли, Сенека, этот величайший зодчий нравов и воздерженнейшей жизни, как вы сами признаете, никоим образом не приводил бы в качестве нравственного наставления рассуждений своего учителя Эпикура, если бы тот, как говорят, преграждал таким образом путь воздержанию и добродетели.

Христианин. Пусть так, как ты считаешь! Но объясни, прошу, те, кто таким образом понимает удовольствие, отлича­ются ли от других, кто называет [высшее благо] добродетелью, и по смыслу также, как и словесно?

Философ. По высшему счету, разницы между ними ника­кой или очень мало. Обладать добродетелями это то же самое, что иметь душевный покой и наоборот.

Христианин. Таким образом, суждение о высшем благе тех и других — одно и то же, хотя именование различно. И оба суждения о высшем благе, казавшиеся [ разными], сводятся [на деле] к одному.

Философ. Думаю, так.

Христианин. И какой же, я спрашиваю, они определили путь к этому высшему благу, то есть к достижению добродетели? Философ. Конечно, само усердное испытание морально­го выбора, то есть упражнение по овладению телом, так чтобы добродетель можно было назвать доброй волей, закрепленной в качестве свойства (in habitunf).

Христианин.И они определяют, кто такой блаженный? Философ. Блаженным они называют того, кто как бы хо­рошо подогнан, то есть тот, кто хорошо и легко ведет себя при всех [обстоятельствах]; иначе — быть блаженным это обладать добрыми нравами, то есть добродетелями.

Христианин. Разве они придают хоть какую-нибудь цену бессмертию души и блаженству будущей жизни? Ожидают ли они его [как воздаяние] за свои заслуги? Философ. Да, конечно, но что с того? Христианин. Разве они не считают, что наибольшее [бла­женство — это] блаженство той жизни, когда никакая печаль из-за страсти не сокрушает признанного ими [за благо], так что мы надеемся, что высшее благо человека и истинное блаженство там лучше, чем здесь?..

Христианин.Я думаю, на сейчас довольно о благоразу­мии; теперь надо перейти к другим добродетелям, различенным Сократом.

Философ. Итак, праведность есть добродетель, служив­шая общей пользе и определявшая достоинство каждого. Это такая добродетель, благодаря которой мы желаем, чтобы каждый по­лучил то, чего достоин, дабы общее благо не претерпело ущерба. Действительно, часто случается, что, пока мы воздаем кому-ни­будь по заслугам, то, что делается ради одного, наносит общий ущерб. Таким образом, характерно, что часть не наносит ущерба целому, а единичность, служа общей пользе — общности. Из этого следует, что цель прямо связывает все, что мы совершаем, что­бы каждый всегда мог думать не столь о собственном благе, сколь об общем, замечать дело не столь семейное, сколь государствен-

ное, и жить не столько ради себя, сколько ради отчизны. Потому Сократ, этот первый и величайший доктор моральной филосо­фии, полагал, что все надо делать общим, и общее употребить на пользу, он учил, чтобы были общими жены, так чтобы никто не знал собственных детей, то есть чтобы все думали, что родились не ради самих себя, но ради отчизны, чтобы общность жен рас­сматривалась не как удовольствие для плоти, но для деторожде-¹ ния. Именно это оставил потомкам в качестве примера на память" Авл, убив собственного сына, говоря, что произвел его на свет не ради Катилины против родины, но ради родины против Катили-ны. Этот воспламененный ревностью к праведности, обнаружив в собственном сыне не сына, а врага родины, доказал ранее упо­мянутое определение праведности не столько речью, сколько ру­кой. Тот, следовательно, воля которого остается непреклонной, как мы утверждали, так что он не смог бы легко отклониться от этой добродетели, обладает праведностью, даже при недостатке стойкости и воздержанности. Но если кому-нибудь трудно ли­шить праведника [праведности], однако иногда его заставляют отступить [от нее], поскольку появляется некая важная причина; поскольку эта самая добрая воля, которую называют праведнос­тью, исчезает в результате страха или вожделения, то от страха необходимо [иметь] стойкость, а от вожделения — воздержан­ность. Боязнь того, чего мы действительно не хотим, или вожде­ление того, чего хотим, если они таковы, что одолевают разум, легко отворачивают дух от его первоначального замысла и при­водят к противоположному. Отсюда стойкость, [направленная] против страха, — это щит, воздержанность против вожделения — узда, так что мы уже жаждем этого благодаря добродетели пра­ведности; укрепившись стойкостью и воздержанностью, мы в состоянии исполнить все, что в нас есть. Оттого мы говорим, что и та, и другая [добродетели] есть некая сила и постоянство духа, благодаря которым у нас появляется возможность исполнить то, чего хотим, ради праведности. Некоторые противоположные свой­ства их называются немощью духа и бессилием сопротивляться порокам, как, например, лень или трусость, ослабляющие чело­века, как невоздержанность, толкающая нас к непристойному сладострастию или постыдным желаниям.

Рассматриваемая добродетель стойкости — это то, что явля­ется разумным претерпеванием тягот и принятием [на себя] опас­ностей. Добродетель эта такова, что делает нас ревностными к

восприятию опасностей и претерпеванию тягот в зависимости от необходимости; больше всего это зависит от любви к праведнос­ти, что мы называем благой ревностью, заставляющей отталки­вать или мстить за это.

Воздержанность — это непреклонное и сдержанное господ­ство разума над похотью и над другими неправедными склонно­стями духа. Часто кажется, что мы преступаем меру, лишь бы быть воздержанными, и переходим границы воздержания, ког­да, например, вредим себе неумеренными постами, страстно желая воздержания, или истощаем свою натуру, стремясь одо­леть пороки, и тем самым, во многом преступая пределы, вмес­то добродетелей укрепились в пороках. Отсюда, после сказанно­го, укрепясь в заслуге, ее нужно сопровождать умеренностью. В связи с этим доводом необходимо, чтобы разум сам направлял благоразумие, которое, по нашему мнению, называется матерью всех добродетелей, то есть их основанием и кормилицей. Не че­рез него ли мы наперед узнаем о добродетелях и можем тща­тельно отличить их не только от пороков гибельных и очевид­ных, но и [от пороков], напоминающих [добродетели]? И мы никоим образом не занимаемся теми, которых не ведаем, ради обладания [ими] или сохранения. Отсюда, чтобы всякий совер­шенствовался в этих добродетелях, необходимо, чтобы ему было присуще благоразумие, благодаря которому и праведность, рас­поряжающаяся заслугами, познает то, что должна воздать каж­дому. Стойкость имеет [силу] различения при восприятии опас­ностей либо при претерпении тягот, а воздержанность, как было сказано, [силу] ограничения при сохранении вожделения.

Итак, очевидно, что человек совершенствуется благодаря трем, как мы утверждали, добродетелям, каждой из которых не может недоставать благоразумия, и совершенствуется во благе. Цит. по: «Вопросы философии». 1995. № 3. С. 151—163.

Гроссетест Роберт (1175—1253)— первый канцлер Окс­фордского университета, впоследствии епископ Линкольнс-кий. Известен трактатами «О линиях, углах и фигурах», «О радуге», «О тепле солнца», «О цвете», «О сфере», «О коме­тах», «О движении небесных тел», «О свете».

Широко образованный человек, Роберт Гроссетест инте­ресовался древнегреческой философией, переводил и ком­ментировал многие работы Аристотеля, Псевдо-Дионисия

Ареопагита. Его философские взгляды нашли отражение в трактате «Об истине». Ниже приводятся фрагменты из трак­тата Гроссетеста «О свете», в котором органически сочетают­ся метафизические и физические идеи, что дает'нам ярчай­ший образец средневекового теоретизирования.

Форма (идея) и материя

Я считаю, что первая телесная форма, которую некоторые называют телесностью (corporeitatem), естьсве/и (lux). Ведь свет в силу самой своей природы (per se) распространяет себя самого во все стороны, причем таким образом, что из световой точки тотчас же порождается сколь угодно большая световая сфера, если только путь распространения света не преградит нечто, способ­ное отбрасывать тень (umbrosum). Телесность же есть то, необхо­димым следствием чего является распростирание материи по трем измерениям, при том, что обе они, то есть телесность и материя, суть субстанции сами по себе простые, лишенные всякого протя­жения. Невозможно же было, чтобы форма, простая по сути сво­ей и лишенная протяжения, в материю, столь же простую и ли­шенную протяжения, внесла это протяжение по всем направле­ниям, если только не умножив по необходимости себя же саму и не распространившись тотчас же во все стороны и в своем рас­пространении материю не распростерши (ибо форма сама не мо­жет оставить материю, так как она от нее неотделима, и материя сама не может лишить себя формы). — Однако я заявил уже, что свет есть то, чему таковая деятельность (operatio), то есть самого себя умножать и во все стороны тотчас же распространять, при­суща по самой его природе. Что бы в таком случае ни совершало данное действие (opus), оно является или самим светом, или тем, что совершает это действие в силу причастности самому свету, совершающему его по природе своей. Телесность, следователь­но, есть или сам свет, или то, что совершает упомянутое дей­ствие и вносит в материю измерения в силу того, что оно прича-стно самому свету и действует посредством свойства самого све­та. Но ведь невозможно, чтобы первая форма вносила в материю измерения посредством свойства следующей за ней формы. Свет, таким образом, не есть форма, следующая за телесностью, но есть сама телесность.

Далее: мудрые люди считают, что первая телесная форма яв­ляется более достойной, более превосходной, более благородной по сущности своей и в большей степени подобной отдельно су-

ществующим формам, чем все последующие формы. Свет же по сущности своей достойнее, благороднее и превосходнее всех те­лесных вещей и в большей, чем все тела, степени подобен от­дельно существующим формам, которые суть интеллигенции. Свет, следовательно, есть первая телесная форма.

Итак, свет, который есть первая форма в первой материи со­творенная, себя самого посредством себя же самого со всех сто­рон бесконечно умножающий и во все стороны равномерно про­стирающий, распростирал в начале времен материю, которую не мог оставить, растягивая ее вместе с собой до размеров мирозда­ния (mundi machina). И распростирание материи не могло проис­ходить посредством конечного умножения света, ибо, как то по­казал Аристотель в «0 Небе и Мире», нечто простое (simplex), воспроизведенное конечное число раз, не порождает величины (quantum). Бесконечно же умноженное простое с необходимос­тью порождает конечную величину, так как произведение от ка­кого-либо бесконечного умножения бесконечно превосходит то, посредством умножения чего оно производится. Однако одно простое не превосходит бесконечно другое простое, но только лишь конечная величина бесконечно превосходит простое. Бес­конечная же величина превосходит простое бесконечное число раз бесконечно (infiniti, infinite). — Необходимо, следовательно, чтобы свет, который прост по природе своей (in se), будучи бес­конечно умноженным, распростирал материю, точно так же про­стую, до размеров конечной величины (magnitudinis)...

Учение о свете <...>

Итак, возвращаясь к моей теме, я говорю, что свет, распрос­транившись путем бесконечного равномерного во все стороны са­моумножения, равномерно же распростирает и материю, прида­вая ей со всех сторон сферическую форму; из этого распростира-ния с необходимостью следует, что крайние области материи рас­простираются и разрежаются в большей степени, чем ее внутрен­ние области, близкие к центру. И до тех пор, пока крайние обла­сти не станут разреженными в высшей степени, внутренние бу­дут подвержены все большему разрежению.

Следовательно, свет, указанным способом первую материю распростирающий, придавая ей тем самым сферическую форму, и крайние области ее в высшей степени разрежающий, полнос­тью реализовал возможность материи в крайней сфере, после чего оставил ее неподверженной дальнейшему воздействию. Так, на

краю сферы было образовано совершенное первое тело, называе- · мое твердью (firmamentum), ничего не имеющее в своем составе, кроме первой материи и первой формы. И поэтому тело это яв­ляется наипростейшим в отношении частей, составляющих его сущность, и в отношении его максимальной величины; и ничем не отличающимся от общего рода всех тел (a corpore genere) за исключением того, что материя в нем наполнена одной лишь первой формой. Общий же род всех тел, наличествующий и в тверди и в других телах, имеющий в сущности своей первую ма­терию и первую форму, уже более не подвержен наполнению своей материи первой формой и уменьшению в своей материи первой формы.

Итак, после того как было полностью завершено таким об­разом первое тело — твердь, оно испустило свое свечение (lumen) из каждой части своей по направлению к центру вселенной. Ведь так как свет есть совершенство первого тела и сообразно приро­де своей себя самого от первого тела умножает, то он по необ­ходимости изливается ко всеобщему центру. Поскольку же свет есть форма, от материи в процессе своего излияния от первого тела совершенно не отделимая, он распростирает вместе с со­бой и духовность материи первого тела. Так от первого тела исходит свечение, представляющее из себя духовное тело или, лучше сказать, телесный дух. А так как свечение в процессе своего прохождения не рассекает тела, через которое перемеща­ется, оно тотчас же проходит путь от тела первого неба до само­го центра. И прохождение его не следует мыслить как внезап­ное перемещение от неба к центру некоего отдельного предме­та, — да это, пожалуй, и невозможно, — но оно есть перемеще­ние посредством своего умножения и бесконечного порождения свечения...

... И подобно тому, как свечение, порожденное первым те­лом, полностью завершило вторую сферу и оставило внутри нее более плотную массу, так и свечение, порожденное второй сфе­рой, третью сферу образовало и под этой третьей сферой оста­вило благодаря процессу сосредоточения еще более плотную массу. И само это рассредоточающее сосредоточение проходи­ло в таком порядке до тех пор, пока не было полностью завер­шено девять небесных сфер и внутри девятой, самой нижней, сферы не была сосредоточена уплотненная масса, являющаяся материей четырех элементов. Самая же нижняя сфера, кото­рая есть сфера Луны, также свечение из себя порождающая,

содержащуюся под собой массу свечением своим сосредоточи­ла и, сосредоточая, крайние ее области утончила и рассредото­чила. Однако сила этого свечения не была столь большой, что­бы, сосредоточая эту массу, крайние области ее рассредоточить до предела. Поэтому несовершенство и возможность быть под­вергнутой сосредоточению и рассредоточению сохранились в каждой области этой массы. И хотя высшая ее область, рассре­доточенная не до предела, однако посредством своего рассредо­точения сделалась огнем, она все равно до сих пор осталась материей элементов. — Огонь же, свечение из себя порождаю­щий и массу, под ним содержащуюся, сосредоточивающий, край­ние ее области рассредоточил, однако путем рассредоточения меньшего, чем свое собственное; и таким образом воздух про­извел. — Воздух также из себя духовное тело, или телесный дух, порождающий и массу, в нем содержащуюся, сосредото­чивающий и, сосредоточивая, края ее рассредоточивающий, про­извел воду и землю. Но поскольку в воде осталось более от свой­ства сосредоточения, чем от свойства рассредоточения, сама вода, а также и земля, остались обладающими весом.

Вот таким образом произошли тринадцать сфер этого чув­ственного мира, а именно: девять небесных — неизменных, не­подверженных росту, возникновению и уничтожению, ибо они совершенны; и четыре, существующих противоположным обра­зом, — изменчивых, подверженных росту, возникновению и унич­тожению, ибо они несовершенны. — И очевидно, что каждое выс­шее тело благодаря свечению, из него порожденному, является общим видом и совершенством следующего за ним тела. И как единица есть в возможности всякое последующее число, так же и первое тело благодаря умножению своего свечения есть всякое последующее тело.

Земля же есть нечто высшее по отношению ко всем телам благодаря соединению в ней высших свечений. По этой причине сама она есть то, что поэтами зовется Пан, есть «все»; и равным образом зовется также Кибела (Cybele), то есть как бы «лоно» (cubile), которое в свою очередь получает имя от плотного куба (cubus), ибо земля есть самое плотное из всех тел. Это Кибела, мать всех богов, так как, хотя и объединенные в земле высшие свечения все же не возникли в ней посредством ее собственных действий, из нее в действительность и в действие свечение какой угодно сферы может производиться, то есть как бы из некой матери любой из богов порождаться...

Общим же видом и совершенством всех тел является свет: но у высших тел более духовный и простой, у низших же — бо­лее телесный и преумноженный. Но все тела не суть одного и того же вида, хотя все они и были произведены от простого или же преумноженного света, точно так же, как и все числа не суть одного и того же вида, хотя и получены они все из единицы путем большего или меньшего ее умножения.

И благодаря этому убедительному рассуждению понятна мысль тех, кто говорит: «Все едино по причине свершения всего из единого света», и мысль тех, кто говорит: «То, что множественно, мно­жественно по причине различного умножения света»...

Поскольку же низшие тела причастны форме высших тел, низшее тело из-за причастия его наряду с высшим телом одной и той же форме воспринимает движение от той же самой бестелес­ной движущей силы, которой движимо и высшее тело. Вот поче­му бестелесная сила интеллигенции, или души, которая суточ­ным движением движет первую и высшую сферу, движет тем же самым суточным движением и все низшие небесные сферы. Но чем ниже эти сферы оказались, тем более слабое движение они воспринимают, так как насколько более низкой оказалась сфера, настолько менее чистый и более слабый присутствует в ней пер­вый телесный свет...

<...>

В высшем же теле, которое является наиболее простым из тел, следует различать четыре особенности, а именно: форму, материю, их сочетание (compositio) и составленное из них (compositum). — Форма в силу своей наибольшей простоты зани­мает положение единичности. — Материя же вследствие своей двойственной способности, то есть вследствие ее способности вос­принимать и хранить впечатления, а с другой стороны, вслед­ствие ее делимости, которая является коренным свойством са­мой материи и прежде всего и преимущественно относится к дво-ичности, с полным правом получает природу двоичности. — Сочетание же троичность в себе содержит, ибо в его составе обнаруживается и оформленная материя, и оматериаленная фор­ма, и сама особенность сочетания, которая как нечто третье, от­личное от материи и формы, находится во всяком составлен­ном. — И то, что является составленным вследствие этих трех особенностей, скрепляется в силу присущей ему четверичнос-ти. — Следовательно, в первом теле, в котором, разумеется, в сущности (virtualiter) присутствуют и прочие тела, наличествует

четверичность, и потому числовое качество прочих тел никак не может превышать десятичностъ. Ибо ведь единица формы, дво­ица материи, троица сочетания и четверица составленного, когда они соединяются, составляют десятку. Вот почему и число миро­вых сферических, тел — десять: ведь сфера элементов, хотя и раз­деляется на четыре, все же — одна, в силу своей причастности телесной земной природе.

Отсюда видно, что десять является совершенным числом все­ленной, так как всякое целое и совершенное имеет в себе нечто, подобное форме и единице, нечто, подобное материи и двоице, нечто, подобное сочетанию и троице, и нечто, подобное состав­ленному и четверице. И нет надобности прибавлять что-либо пя­тое свыше этих четырех. Вот почему всякое целое и совершенное есть десятка.

Это же очевидно, что только лишь те пять пропорций, кото­рые находятся в четверке чисел: один, два, три, четыре, — при­годны для сочетания и согласия, дающего постоянство всякому составленному. Вот почему только лишь эти пять пропорций яв­ляются гармоничными в музыкальных ритмах, танцевальных те­лодвижениях и метрических стихотворных размерах.

Цит. по: Вопросы философии. 1995. №6. С. 125—130

Бонавентура Джованни (1221—1274), философ и теолог. Обучался во францисканском монастыре, затем в Парижс­ком университете, после окончания которого там же препо­давал, один из крупнейших авторитетов католической церк­ви. Автор многих религиозно-философских сочинений, в том числе: «Комментариев к четырем книгам Сентенций Петра Ломбардского», «О возведении искусств к теологии». Наи­более известная его книга — «Путеводитель души к богу», фрагмент из которой приводится ниже.

О человеке

Итак, войди в себя, и ты увидишь, как пламенно душа твоя любит самое себя. Но может ли она любить себя, если не знает, а знать себя, если не помнит? Ведь мы ничего не схватываем разумом, что не присутствовало бы в нашей памяти. На основа­нии этого ты убедишься, что твоя душа обладает тремя способ­ностями, видимыми не телесными глазами, а мысленными. Итак, исследуй действие и состояние этих трех способностей, и ты смо-

жешь увидеть Бога через самого себя, через образ, но увидеть «через зеркало, гадательно».

Действием памяти является сохранение и представление не только настоящего, телесного и преходящего, но прежде всего предшествующего, простого и вечного. Ибо ведь память удер­живает прошлое через воспоминание, настоящее через приня­тие, будущее через предвидение. Также память удерживает про­стое, подобное началам количеств непрерывных и дискретных, таким, как точка, мгновение, единство, без которых невозмож­но вспомнить или мыслить все вытекающее из этого. Память удерживает также принципы наук и аксиомы, как вечное и от­носящееся к вечному. Она никогда не может их забыть, так как пользуется разумом, а услышав их, одобряет и соглашается с ними. Однако она не воспринимает их заново, но распознает как врожденное и хорошо знакомое, как это явно следует, если кому-либо предложить такие принципы, как «О чем-либо ут­верждение или отрицание» или «Все целое больше своей части», или какую-либо другую аксиому, которая не противоречит «внут­реннему смыслу».

<...>

Таким образом, во-первых, это актуальное удерживание все­го преходящего, прошедшего, а также настоящего и будущего имеет образ вечности, в которой настоящее неотделимо от всего времени. Во-вторых, душа формируется извне не только через способность представления: от высшего начала она принимает простые формы, которые не могут войти через двери чувств и чувственных образов. В-третьих, душа имеет неизменный, по­стоянно присутствующий в ней свет, в котором она помнит не­зыблемые истины. Итак, своим действием память показывает, что сама душа — это образ Бога, и это подобие настолько при­сутствует в ней и настолько она заключает в себе присутствие Бога, что схватывает Его, и своей способностью она «способна к Его восприятию и участию (в Его жизни)».

О разуме

Действие умозрительной силы состоит в постижении терми­нов, предложений и заключений. Разум схватывает значение тер­мина, когда понимает его определение. Но любое определение основывается на более высоком определении, и так каждое вплоть до высшего и наиболее общего, незнание которого не позволяет понять определение низшего. Таким образом, незнание сущего

самого по себе не позволяет дать полного определения какой-либо частной субстанции. Но сущее само по себе можно познать, только лишь познавая его вместе с его характерными чертами, каковыми являются: единство, истина, благо. Сущее может быть мыслимо как неполное или полное; несовершенное или совер­шенное; сущее в возможности или актуально сущее; сущее с точ­ки зрения чего-либо или просто сущее; частично сущее или пол­ностью сущее; преходяще сущее или постоянно сущее; сущее посредством другого или сущее само по себе; сущее, смешанное с не-сущим, или чисто сущее; зависимое сущее или абсолютное сущее; сущее производное или первое сущее; сущее изменяемое или сущее неизменное; сущее простое или сущее составное. Но «отсутствие и недостатки можно познать только лишь через по­зитивное», из чего следует, что наш разум может основывать знание о каком-либо сущем сотворенном лишь на знании сущего в высшей степени чистого, актуального, полного и абсолютного, которым является Сущее простое и вечное и в чистоте которого заключены причины всего. Каким же образом разум может знать, что это сущее недостаточное и неполное, если он не имеет зна­ния о сущем без недостатка? Таким же образом можно рассмот­реть и другие характерные черты сущего.

Считается, что разум истинно понимает предложение тогда, когда с достоверностью знает, что оно истинно. А знать об истин­ности и есть знать вообще, потому что нельзя ошибиться в пони­мании этого. В этом случае разум знает, что истина не может быть другой, и тогда он осознает, что она неизменна. Но так как наша душа подвержена изменениям, то она может видеть в неизменном сиянии лишь благодаря некоему совершенно неизменному свету, благодаря лучу, который не может исходить от изменяемых и со­творенных вещей. Она знает тогда в этом свете, «который просве­щает всякого человека, приходящего в мир», «который есть Свет истинный» и «Слово, которое было в начале у Бога».

<...>

Наш разум постигает истинность заключения, когда видит, что заключение необходимо следует из посылки, причем когда видит это не только в необходимых терминах, но также и в тер­минах возможных, как, например: если человек бежит, следова­тельно, он движется. Это необходимое состояние разум постига­ет не только в вещах сущих, но также и в вещах не-сущих. Как, например, в случае если человек существует, то очевидно, что, если человек бежит, следовательно, движется, но это так же оче-

видно, если он и не существует. Таким образом, необходимость заключения не происходит из существования вещи в материи, что является лишь возможностью, а также не происходит из су­ществования вещи в душе, что было бы тогда лишь фикцией, если бы не существовало в вещи. Следовательно, она происхо­дит из образа в вечном замысле (Бога), в соответствии с которым вещи имеют свойства и взаимное состояние, соответствующие их представлению в этом вечном замысле. Как говорит Августин в «Истинной религии», свет истинного разума нисходит от этой истины и к самой истине стремится прийти (всякий добрый мыс­литель) Из этого с очевидностью следует, что наш разум соеди­нен с вечной истиной, и благодаря лишь ее наставлению он мо­жет с уверенностью схватывать что-либо истинное. Итак, ты че­рез себя можешь видеть наставляющую тебя истину, но только в том случае, если тебе не препятствуют вожделенные и чувствен­ные образы, эти облака, закрывающие лучи истины.

Действие способности выбора заключается в обсуждении, суж­дении и желании.

Обсуждение — это исследование того, что лучше: то или другое. Но лучшее определяется только через восхождение к самому лучшему; восхождение же — это следование высшему сопоставлению, ведь узнать, какой из двух, этот или другой, лучше, можно, лишь сопоставляя с самым лучшим. Но никто не может определить степень подобия с чем-либо, если он его не знает: я не могу знать, что некий человек похож на Петра, если я не знаю Петра или не знаком с ним, следовательно, об­суждение с необходимостью требует запечатленности в душе идеи высшего блага.

Суждение же основывает свою уверенность об объекте об­суждения на каком-либо законе. Но на основании закона можно уверенно судить о чем-либо только в том случае, когда этот за­кон правильный и сам не подлежит обсуждению. Но наша душа выносит суждение о самой себе, следовательно, не может судить о законе, на основании которого она сама судит: закон выше на­шей души, и на основании его она судит, поэтому он запечатлен в ней. Ничего нет выше человеческой души, кроме Того, Кто ее создает: следовательно, разрешающая способность в суждении, в том случае, когда она полностью разрешает стоящую перед ней проблему, достигает божественных законов.

Желание — это прежде всего то, что в наибольшей степени движет душой. Наиболее же движет душой то, что она любит; а

то, что она больше всего любит, — это блаженство. Блаженством можно обладать лишь через высшее благо и окончательную цель: следовательно, ничто не влечет так желание человека, как выс­шее благо, или то, что ведет к нему, или же имеет его образ. Такова сила высшего блага, что сотворенные существа ничего не могут любить, кроме как через желание этого блага, даже тогда, когда они ошибаются и блуждают, принимая образ и подобие за истину.

Следовательно, ты видишь, как душа близка Богу и как, в соответствии с присущим каждой способности действием, память ведет нас к вечности, разум — к истине, способность выбора — к высшему благу....

О философии

Философия ведь на самом деле подразделяется на естествен­ную, рациональную и моральную. Первая занимается причиной бытия и поэтому ведет к всемогуществу Отца; вторая занимается законом мышления и поэтому ведет к мудрости Слова; третья занимается порядком жизни и поэтому ведет к благу Святого Духа.

В свою очередь естественная философия подразделяется на метафизику, математику и физику. Первая изучает сущность ве­щей, вторая изучает числа и фигуры, а третья — природу, силу и действие процесса распространения. Поэтому первая ведет к Пер-воистоку — Отцу, вторая ведет к Его образу — Сыну, третья ве­дет к Их дару — Святому Духу.

Рациональная философия подразделяется на грамматику, обу­чающую искусству выражения; логику, обучающую аргумента­ции; и риторику, обучающую искусству убеждать и трогать. По­добным образом и они открывают тайну Пресвятой Троицы. Моральная философия подразделяется на мораль индивидуаль­ную, семейную и социальную. Поэтому первая открывает нерож-денность Первоистока, вторая — рожденность Сына, третья — свободу Святого Духа.

Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М., 1993. С. 93—105.

Фома Аквинский (1225/26—1274) — выдающийся фило­соф европейского средневековья, идеолог католической цер­кви, родоначальник философского направления томизма. В молодые годы вступил в орден доминиканцев и посвятил себя духовному служению.

После смерти Фоме Аквинскому был присвоен титул «ангельский доктор», а в 1323 г. он был причислен католи­ческой церковью к лику святых.

В двух своих фундаментальных трудах «Сумма теоло­гии» и «Сумма философии» Фома попытался систематизи­ровать современные ему воззрения на все стороны челове­ческого бытия и духа.

Труды Аквината мало переводились на русский язык. Здесь представлен фрагмент из «Суммы теологии».

Учение о душе

Кажется, что в человеке есть другая форма помимо мысли­тельной души.

1. Ибо Философ говорит, что душа есть «акт естественного тела, обладающего в потенции жизнью». Стало быть, душа от­носится к телу, как форма к материи. Но тело обладает какой-то субстанциальной формой, благодаря которой оно есть тело. Сле­довательно, душе предшествует в теле какая-то субстанциальная форма, благодаря которой оно есть тело.

2. Кроме того, человек и любое животное есть нечто движу­щее само себя. «А все движущее само себя делится на две части, из которых одна является движущей, а другая — движимой».

Движущая же часть есть душа. Следовательно, нужно чтобы другая часть была таковой, что могла бы быть движима. Но пер­вая материя не может двигаться, коль скоро она есть сущее толь­ко в потенции; тогда как все, что движется, есть тело. Следова­тельно, нужно, чтобы в человеке и в любом животном была дру­гая субстанциальная форма, благодаря которой было бы устрое­но тело.

3. Кроме того, порядок в формах устанавливается сообразно отношению к первой материи, ибо о «прежде» и «после» говорит­ся по сравнению с каким-либо началом. Следовательно, если бы в человеке не было какой-то субстанциальной формы помимо разумной души, а последняя была непосредственно присуща пер­вой материи, то из этого следовало бы, что она находится в ряду несовершеннейших форм, которые непосредственно присущи ма­терии.

4. Кроме того, человеческое тело есть смешанное тело. Сме­шение же не происходит только соответственно материи, ибо тогда оно было бы лишь уничтожением. Следовательно, нужно, что­бы в смешанном теле оставались формы элементов, которые суть

субстанциальные формы. Следовательно, в человеческом теле есть другие субстанциальные формы помимо мыслительной души.

Однако, напротив, у одной вещи есть одно субстанциальное бытие. А субстанциальная форма наделяет субстанциальным бы­тием. Следовательно, у одной вещи есть только одна субстанци­альная форма. Душа же есть субстанциальная форма человека. Следовательно, невозможно, чтобы в человеке была какая-то дру­гая субстанциальная форма, нежели мыслительная душа.

Отвечаю. Следует сказать, что если бы предполагалось, что мыслительная душа соединяется с телом не как форма, а только как двигатель (а так полагали платоники), то было бы необходи­мо признать, что в человеке есть другая субстанциальная форма, благодаря которой движимое душой тело определяется в своем бытии. Однако, если мыслительная душа соединяется с телом как субстанциальная форма (о чем мы уже говорили выше), не­возможно, чтобы в человеке обнаруживалась какая-то другая суб­станциальная форма помимо нее.

Для выяснения этого следует учитывать, что субстанциаль­ная форма отличается от формы акцидентальной тем, что акци-дентальная форма дает не просто бытие, а бытие таковым, по­добно тому как теплота позволяет своему субъекту не просто быть, а быть теплым. И когда привходит акцидентальная форма, гово­рится, что нечто не просто становится либо возникает, а стано­вится таковы