Философское учение стоицизма

Наши стоики, как тебе известно, утверждают: все в природе возникает из двух начал — причины и материи. Материя коснеет в неподвижности, она ко всему готова, но останется праздной, если никто не приведет ее в движенье. Причина, или же разум, ворочает материю как хочет и, придавая ей форму, лепит всячес­кие предметы. Ведь в каждой вещи непременно должно быть то, из чего она делается, и то, чем она делается, второе есть причи­на, первое — материя. Любое искусство подражает природе, так что сказанное мною о мироздании можешь приложить ко всем делам рук человеческих. Вот статуя: здесь наличествует и мате­рия, послушная художнику, и художник, придавший материи об­личье. Материей в статуе была бронза, причиной — художник. То же самое присуще и всем вещам: каждая состоит из того, что ее создало, и того, из чего она создана.

Есть вещи явные, есть темные. Явные — те, которые пости­гаются чувствами и памятью, темные — те, что им недоступны. Разум же не довольствуется очевидным, большая и прекрасней­шая его часть занята тайным.

Этика

Можно ли, мой Луцилий, сомневаться в том, что жизнь наша — милость богов, а благою делает ее философия, которой

мы и обязаны больше, чем богам, настолько же, насколько бла­го в жизни — лучший дар, нежели сама жизнь? Это было бы так, когда бы и сама философия не была ниспослана богами, которые никому не дали ее знанья, но всем — способность к ней. Ведь если бы они сделали это благо всеобщим и мы рождались бы разумными, мудрость потеряла бы лучшее из того, что в ней есть, и принадлежала бы к вещам случайным. А теперь самое ценное и высокое в ней то, что она не идет к нам сама, но каж­дый обязан ею лишь себе и от другого ее не получит.

Тело для духа — бремя и кара, оно давит его и теснит, дер­жит в оковах, покуда не явится философия и не прикажет ему вольно вздохнуть, созерцая природу, и не отпустит от земного к небесному...

Мудрый или ищущий мудрости, хоть и прочно скованы с телом, отсутствуют лучшей своей частью и направляют помыс­лы ввысь. Они, словно присягнувшие воины, считают срок своей жизни сроком службы, и образ их мыслей таков, что жизнь они принимают без любви и без ненависти и терпеливо несут смерт­ную долю, хотя и знают, что лучшее ждет их впереди.

А строй души не будет наилучшим, если она не постигнет законов всей жизни, не определит, как нужно судить о каждой вещи, и не сведет ее к тому, что она есть поистине. Спокойствие достанется на долю только тем, кто пришел к незыблемым и твердым сужденьям, а остальные то и дело вновь берутся за пре­жнее, с чем покончили, и так мечутся между отказом и желани­ем. А причина метаний — в том, что для руководимых самым ненадежным вожатым, — молвою, ничто не ясно. Если хочешь всегда хотеть одного и того же,надо хотеть истинного. Но до истины не дойти, не зная основоположений: они заключают в себе всю жизнь. Благо и зло, честное и постыдное, благочести­вое и нечестивое, добродетели и приложение добродетелей, об­ладание вещами удобными, доброе имя и достоинство, здоро­вье, сила, красота, острота чувств — все это требует оценщика. Пусть нам будет позволено знать, что по какой цене следует за­нести в список. Ведь ты заблуждаешься: многое кажется тебе дороже, чем оно есть; то, что считается у нас самым важным, — богатство, милость и власть — не стоят и сестерция...

Ты пишешь, что по-прежнему упорно стремишься к совер­шенству духа; дело это прекрасное и для тебя спасительное, ибо глупо молить о том, чего можно добиться от себя самого. Неза-

чем ни простирать руки к небесам, ни просить прислужника в храме, чтобы он допустил нас к самому уху кумира, как будто тот лучше услышит нас: ведь бог близ тебя, с тобою, в тебе! Говорю тебе, Луцилий, что в нас заключен некий божественный дух, наблюдатель и страж всего хорошего и дурного, — и как мы с ним обращаемся, так и он с нами...

Ты спросишь: «Намного ли я преуспею?» — Настолько, на­сколько приложишь силы. Чего ты ждешь? Знание никому не достается случайно. Деньги придут сами собой; почести тебе предложат; милостями тебя осыплют, в сан возведут. Но доб­родетель с неба не свалится; ее не познать ценою малых стара­ний и ничтожного труда. А потрудиться ради нее стоит: ведь ты разом получишь все блага. Благо только то, что честно, а в том, что одобряет молва, не найти ничего истинного, ничего непреложного.

А что лучшее в человеке? Разум, который его выделяет сре­ди животных и приближает к богам. Значит, совершенный разум есть благо, присущее именно человеку, ибо все прочие он делит с животными. [...]

Стало быть, если всякая вещь, усовершенствовав присущее ей благо, становится достойной похвал и достигает своей природ­ной цели, то и человек, чье присущее благо есть разум, в той мере заслуживает похвалы и приближается к своей природной цели, в какой его усовершенствует. Этот совершенный разум носит имя добродетели, и он же есть честность.

Все смертное уменьшается, падает, ухудшается, растет, ис­черпывается, вновь восполняется. Из-за этой неопределенности жребия и возникает в нем неравенство. А природа божественного всегда одна. Разум же есть не что иное, как частица божествен­ного дыхания, заложенная в человеческую плоть. Если разум бо­жествен и нет блага, непричастного разуму, значит, всякое благо божественно. А между божественным и божественным нет раз­личия; значит, нет его и между благами. Так что равны между собою радость и мужественное, терпеливое упорство под пыт­кой: ведь и в том и в другом — одно величье духа, только в первом случае — спокойное и вольготное, во втором — воинствен­ное и напряженное.

«Все, что ты видишь, в чем заключено и божественное и че­ловеческое, — едино: мы — только члены огромного тела. При­рода, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназ-

начившая, родила нас братьями. Она вложила в нас взаимную любовь, сделала нас' общительными, она установила, что пра­вильно и справедливо, и по ее установлению несчастнее принося­щий зло, чем претерпевающий, по ее велению должна быть про­тянута рука помощи [ ]

Запомним: мы родились, чтобы жить вместе. И сообщество наше подобно своду, который потому и держится, что камни не дают друг другу упасть».

Я с радостью узнаю от приезжающих из твоих мест, что ты обходишься со своими рабами, как с близкими. Так и подобает при твоем уме и образованности. Они рабы? Нет, люди. Они рабы? Нет, твои соседи по дому. Они рабы? Нет, твои смиренные дру­зья. Они рабы? Нет, твои товарищи по рабству, если ты вспом­нишь, что и над тобой, и над ними одинакова власть фортуны.

Он раб! Но, быть может, душою он свободный. Он раб! Но чем это ему вредит? Покажи мне, кто не раб. Один в рабстве у похоти, другой — у скупости, третий — у честолюбия и все — у страха... Нет рабства позорнее добровольного...

Зима приносит стужу — приходится мерзнуть; лето возвра­щает тепло — приходится страдать от жары; неустойчивость по­годы грозит здоровью — приходится хворать. [...]

Изменить такой порядок вещей мы не в силах, — зато в си­лах обрести величье духа, достойное мужа добра, и стойко пере­носить все превратности случая, не споря с природой. [...]

К этому закону и должен приспособиться наш дух, ему дол­жен следовать, ему повиноваться; что бы ни случилось, пусть он считает, что иначе быть не могло, и не смеет бранить приро-

ДУ-

Лучше всего перетерпеть то, чего ты не можешь исправить, и, не ропща, сопутствовать богу, по чьей воле все происходит.

Пусть рок найдет нас готовыми и не ведающими лени! Та­ков великий дух, вручивший себя богу. И, наоборот, ничтожен и лишен благородства тот, кто упирается, кто плохо думает о порядке вещей в мире и хотел бы лучше исправить богов, чем себя.

Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 70, 77, 79, НО, 112, 146, 201, 238-239, 270.

Секст Эмпирик (конец II—начало III в. н. э.) — греческий врач и философ. До наших дней дошли два больших сочи­нения философа: «Против ученых» и «Три книги Пирроно-вых положений», в которых систематизированы идеи антич­ного скептицизма.

Скептицизм

Ищущим какую-нибудь вещь приходится или найти ее, или дойти до отрицания нахождения и признания ее невоспринимае­мости, или упорствовать в отыскании. Поэтому, может быть, и в отношении вещей, искомых в философии, одни говорили, что они нашли истину, другие высказывались, что воспринять ее не­возможно, третьи еще ищут. Воображают себя нашедшими на­зываемые особым именем догматиков, как, например, по­следователи Аристотеля, Эпикура, стоиков и некоторые другие;... ищут же скептики. Отсюда правильно принимать, что суще­ствуют три главнейших рода философии: догматическая, акаде­мическая и скептическая. Пусть другие говорят об остальных родах, о скептическом же способе рассуждения скажем в глав­ных чертах теперь мы, [...] ни про что из того, что будет выска­зано, мы не утверждаем, что оно обстоит во всем так, как мы говорим, но излагаем повествовательно каждую вещь согласно с тем, как это ныне нам кажется.

<...>

О скептической философии можно рассуждать вообще и в частности. В общем рассуждении мы устанавливаем отличитель­ные свойства скепсиса, определяя его понятие, начала, разумные основания, средство для суждения, цель, способы (тропы) воз­держания от суждения, а также то, как нам понять отрицатель­ные речи скептиков и различие скепсиса от смежных с ним родов философии. В частном же рассуждении мы возражаем против каждой отдельной части так называемой философии.

<...>

Итак, скептический способ рассуждения называется ищу­щим от деятельности, направленной на искание и осматрива­ние кругом, или «удерживающим» — от того душевного со­стояния, в которое приходит осматривающийся кругом после искания, или «недоумевающим» — либо вследствие того, что он во всем недоумевает и ищет, [...] либо от того, что он все-

гда нерешителен перед согласием или отрицанием; он называ­ется также Пирроновым оттого, что, как нам кажется, Пиррон подошел к вопросам скепсиса нагляднее и яснее своих пред­шественников.

<...>

Скептическая способность есть та, которая противопоставля­ет каким только возможно способом явление мыслимому; отсю­да вследствие равносильности в противоположных вещах и речах мы приходим сначала к воздержанию от суждения, а потом к невозмутимости... Явлением же мы называем «ощущаемое» и поэтому противополагаем ему «мыслимое»... Под противополож­ными же положениями мы подразумеваем отнюдь не всякое ут­верждение или отрицание, а только то, что они борются друг с другом. «Равносилием» мы называем равенство в отношении до­стоверности и недостоверности, т. к. ни одно из борющихся по­ложений не стоит выше другого как более достоверное. «Воздер­жание от суждения» есть такое состояние ума, при котором мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем; «невозмутимость» же есть безмятежность и спокойствие души.

<...>

Мы утверждаем, что начало и причина скепсиса лежат в на­дежде на невозмутимость. [...] Основное же начало скепсиса ле­жит главным образом в том, что всякому положению можно противопоставить другое, равное ему; вследствие этого, как ка­жется, мы приходим к необходимости отказаться от всякого рода догм.

<...>

Далее, если догматик всегда признает существование своей догмы, а скептик высказывает свои положения так, что по свое­му смыслу они сами себя упраздняют, то нельзя поэтому гово­рить, что, произнося их, он высказывает догму. А самое глав­ное, произнося эти положения, он говорит о том, что ему кажет­ся, и заявляет о своем состоянии, не высказывая о нем никакого мнения и не утверждая ничего о внешних предметах.

<...>

Этика скептицизма

Так как мы говорили, что невозмутимость следует за воздер­жанием во всех [вопросах], то следовало бы сказать, каким обра-

зом нам достается воздержание. Говоря в более общих чертах, оно достается через противопоставление вещей друг другу. Про­тивопоставляем же мы либо явление явлению, либо мыслимог мыслимому, либо попеременно. Так, например, явление — яв­лению, говоря: «одна и та же башня издали кажется круглой, вблизи же четырехугольной», а мыслимое — мыслимому, когда мы выводящему существование Провидения из порядка небес­ных вещей противопоставляем то положение, что часто добрые несчастны, а злые счастливы, и отсюда заключаем об отсутствии Провидения. Мыслимое же — явлению, как, например, Акакса-гор противопоставлял положению, что «снег бел», то, что «снег есть затвердевшая вода, а вода черна, следовательно, и снег че­рен».

[...] Для того же, чтобы нам точнее разобраться в этих про­тивопоставлениях, я изложу и те тропы, путем которых достига­ется воздержание, не утверждая ничего ни о количестве их, ни о значении...

Обыкновенно, по преданию, идущему от более древних скептиков, тропов, путем которых происходит воздержание, насчитывается десять, и называются они одинаково «рассуж­дениями» и «местами». Они следующие: первый [основывает­ся] на разнообразии живых существ, второй — на разнице меж­ду людьми, третий — на различном устройстве органов чувств, четвертый — на окружающих условиях, пятый — на поло­жениях, промежутках и местностях, шестой — на примесях, седьмой — на соотношениях величин и устройствах подлежа­щих предметов, восьмой — на том, относительно чего, девя­тый — на постоянной или редкой встречаемости, десятый — на [различных] способах суждения, обычаях, законах, баснос­ловных верованиях и догматических предположениях. Мы пользуемся этим расчленением предположительно. Над эти­ми тропами возвышаются, обнимая их, следующие три: пер­вый [происходит] от судящего, второй — от подлежащего суж­дению, третий — от того и другого. Троп «от судящего» охва­тывает собою первые четыре, ибо судящее есть либо живот­ное, либо человек, либо восприятие, и притом в известной окружающей обстановке; к тропу «от подлежащего суждению» восходят седьмой и десятый; к тропу «от того и другого» — пятый, шестой, восьмой и девятый. Эти три тропа опять-таки восходят к одному — к относительно чего, так что троп «отно-

сительно чего» есть самый общий, видовые — три, подчинен­ные им — десять.

Секст Эмпирик. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1976. С. 207—210,

214-215.

Плотин (ок. 203—169 г.) — родоначальник неоплатонизма. Родился в Ликополе (Египет). В 244 г. создал в Риме соб­ственную философскую школу. Плотин написал несколько десятков трактатов, но не успел свести их в единое произве­дение, что было осуществлено учеником Плотина Порфири-ем уже после смерти его учителя.

Диалектика

Диалектика есть способность давать в логосе [мысленное и словесное] определение каждой вещи, что она есть и чем отлича­ется от других вещей, и что у нее общее с ними и, кроме того, где место каждой из них, и есть ли она сущность, и сколько имеется сущих, и, с другой стороны, не-сущих, отличных от су­щих. Она говорит и о благе, и о не-благе, и о том, что относится к благу, и о противоположном ему, и о том, что вечно, и, конеч­но, о том, что не таково; [говорит] обо всем она на основании знания, а не мнения... В самом деле, [диалектика], сказал [Пла­тон], есть самое чистое в уме и мышлении. Будучи наиболее цен­ной из всех наших способностей, она необходимо занимается су­щим и наиболее ценным, как мышление — сущим, как ум — тем, что за пределами сущего. Но что такое философия? Она самое ценное. Но тождественна ли она с диалектикой? Нет, диа­лектика — [самая] ценная часть философии. В самом деле, не следует думать, что диалектика есть [лишь] орудие философа; она не состоит из пустых положений и правил, а трактует о ве­щах и имеет сущее как бы своей материей; она приступает к ним методически, имея вместе с положениями и вещи...

Антология мировой философии. В 4 т. Т. 1. Ч. I, M., 1969.

С. 538-545.

Об «обеих» материях

Итак, если бытие материи должно быть чем-то неопре­деленным и лишенным формы, а в существующих там предме­тах как в совершенных нет ничего неопределенного и лишенного

формы, то, выходит, материи там нет. Кроме того, если каждый [предмет там] прост, то он и не нуждается в материи, чтобы быть сложенным из нее и из другого [начала]. Далее, становящееся, равно как и делающее из одного другое, нуждается в материи, вследствие чего и мыслится чувственная материя: не-становяще-еся же не нуждается [в материи]. Да и откуда она могла бы по­явиться и наличествовать? Если она возникла, то от чего-то; если же она вечна, то начал было бы больше и первоначала были бы случайными. И если еще присоединяется идея, то сложенное будет телом, так что тело существовало бы и там...

Материя становящихся вещей постоянно имеет все новые и новые идеи; материя же вечных вещей постоянно остается тож­дественной самой себе. Материя в этом мире, пожалуй, противо­положность той, так как все идеи выступают здесь попеременно и каждый раз только одна... Там материя, стало быть, никогда не лишена формы, так же как и здесь материя не лишена формы, однако не лишены они ее по-разному. Вопрос же о том, вечна ли она или становится, выяснится, как только мы усвоим себе, что она, собственно, собой представляет.

Итак, в нашем исследовании мы исходим из предположения, что идеи действительно существуют, ведь это уже доказано в другом месте. И далее. Если идей много, то необходимо, с од­ной стороны, чтобы в них было нечто общее, с другой же — что­бы было также и собственное, то, чем одна идея отличается от другой. Это собственное и разграничивающее различие есть, собственная форма. Если же существует форма, то существует и то, что приобретает форму... Стало быть, [там] существует и материя, которая приемлет форму и всякий раз есть некий суб­страт. Далее, если там существует умопостигаемый мир, а этот мир — подобие его и сложен также из материи, то и там необхо­димо имеется материя...

Если же [умопостигаемое] имеет [все] это вечно и вместе, если оба суть одно и если там нет материи, то и здесь нет мате­рии тел, ибо они никогда не бывают без формы, а есть вечно цельное тело, однако, несмотря на это, все же есть нечто слож­ное. И именно ум обнаруживает двоякость, так как он разделяет до тех пор, пока не дойдет до простого, что уже само не может быть делимо, [дальше], покамест же он в состоянии, он прони­кает в свою глубину. Глубина же каждой вещи — материя. По­этому она и совершенно темна, что свет есть смысл и ум есть

смысл... Однако темное в умопостигаемом и темное в чувствен­ном различны, и различна также материя, поскольку различна и наложенная на то и другое идея... И форма [здесь] образ, так что и субстрат — образ. Там же — истинная форма, так что и суб­страт — [истинная форма]. Поэтому вполне правыми следует считать тех, кто утверждает, что материя есть сущность, если это говорится о той материи, потому что субстрат там есть сущ­ность, лучше же сказать сущность, мыслимая вместе с находя­щейся при ней [идеей] и как целое озаренная светом.

Вечна ли умопостигаемая материя... Вечна, ибо и имеющая­ся там инаковость, та, что создает [умопостигаемую] материю, вечна...

О материи же как вместилище тел скажем следующее... Ма­терия должна быть не сложной, а простой и по своей природе чем-то единым, ибо таким именно образом она лишена всего...

Там же. С. 549.

Учение о едином

Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все — его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет. Как же оно [возникает] из простого едино­го, если в тождественном нет какого-либо разнообразия, какой бы то ни было двойственности? Именно потому, что в нем ниче­го не было, все — из него и именно для того, чтобы было сущее; [само] единое есть не сущее, а родитель его, и это как бы первое рождение, ибо, будучи совершенным (так как ничего не ищет, ничего не имеет и ни в чем не нуждается), оно как бы перелилось через край и, наполненное самим собою, создало другое; возник­шее же повернулось к нему и наполнилось, а взирая на самое себя, стало таким образом умом... Итак, когда оно, пребывая, обращено к самому себе, дабы созерцать, оно в одно и то же время стало и умом, и сущим...

Что же такое единое? Потенция всех вещей. Если бы ее не было, то и все не существовало бы, не существовал бы и ум, первая и всеобъемлющая жизнь. А то, что находится выше жиз­ни, есть причина жизни. В самом деле, не активность жизни, которая есть все, есть первая [жизнь], а сама она как бы истекает словно из источника. Представляй себе источник, который [уже] не имеет другого начала, но который отдает себя всем потокам, не исчерпываясь этими потоками, а пребывая спокойно сам [в

себе]... И в этом нет ничего удивительного. Скорее было бы уди­вительным то, как многообразие жизни возникало из того, что не было многообразием... Ведь начало не разделяется на все, [что есть], так как, разделись оно, уничтожилось бы и все и ничто уже не возникало бы... Поэтому везде происходит сведение к единому, и в каждой отдельной вещи есть нечто единое, к чему ты ее можешь свести...

Там же. С. 551-552.

Прокл, Диадох (410—485 г.) — видный философ-неопла­тоник. Учился в Александрии, затем в Афинах, где в 437 г. возглавил платоновскую Академию. Прокл оставил большое литературное наследие. Важнейшим его произведением яв­ляется трактат «Первоосновы теологии», в котором философ изложил основные идеи неоплатонизма.

Единое и многое

Всякое множество тем или иным образом причастно едино­му.

Все причастное единому и едино, и не едино.

Все становящееся единым становится единым в силу причас­тности единому.

<...>

Всякое множество вторично в сравнении с единым.

Всякое множество состоит или из объединенностей, или из единиц.

Начало и первейшая причина всего сущего есть благо.

Всякое благо способно объединять причастное ему, и всякое единение — благо, и благо тождественно единому.

... Все есть или неподвижное, или самодвижущееся, или дви­жимое иным.

Все способное возвращаться к самому себе бестелесно. В са­мом деле, никакое тело по природе не возвращается к самому себе.

<...>

Выше всех тел — сущность души, выше всех душ — интел­лектуальная природа, выше всех интеллектуальных субстанций — единое...

Всякий разряд, ведущий начало от монады, эманирует во мно-

жество, однородное с монадой, и множество каждого разряда воз­водится к одной монаде... В природе тела имеется единое и мно­жество, единая природа содержит много природ, связанных с ней, и многие природы зависят от единой природы целого; разряду душ свойственно управляться одной первичной душой, быть ос­нованием при переходе душ во множество и возводить множе­ство к одной [душе]; для интеллектуальной сущности имеется интеллектуальная монада и множество умов, происшедшее из одного ума и возвращающееся в эту монаду; и, наконец, в еди­ном, которое прежде всех вещей, есть множество единиц, а в единицах есть устремление к единому. Итак, после первичного единого — единицы, после первичного ума — умы, после пер­вичной души — души и после всеобщей природы — многие при­роды.

Из всего умноженного вследствие эманации первичное со­вершеннее вторичного и вторичное [совершеннее] следующего за ним, и точно так же последующее.

Все сущее в ином одним только иным и производится. Все сущее в себе самобытно.

Все самобытное не рождено...

Все самобытное неуничтожимо. В самом деле, если бы оно уничтожилось, оно покинуло бы само себя и отделилось бы от самого себя. Но это невозможно, потому что, будучи единым, оно одновременно есть и причина, и вызванное причиной...

Все самобытное неделимо и просто.

Все самобытное вечно.

Раньше всего вечного существует вечность, и раньше всего временного существует время.

Все простое по сущности или лучше, или хуже сложного.

Все, что каким-то образом существует, существует или сооб­разно причине в виде принципа, или сообразно наличному бы­тию, или сообразно причастности в виде отображения.

Каждое сущее по отношению к другому есть или целое, или часть, или тождественное, или различное.

Всякое целое, содержащееся в части, есть часть целого, со­стоящего из частей.

Все вечно сущее обладает беспредельной потенцией.

Все истинно сущее беспредельно не по множественности и не по величине, а только по потенции.

Все вечное есть сущее, но не все сущее вечно.

Всему, что причастно уму, предшествует ум, не допускаю­щий причастности себе; тому, что причастно жизни, — жизнь, а тому, что причастно сущему, — сущее, причем из этих [трех] сущее предшествует жизни, а жизнь — уму.

Все — во всем. Однако в каждом — особым образом. В са­мом деле, в сущем — и жизнь, и ум; в жизни — и бытие, и мыш­ление; в уме — и бытие, и жизнь; но все существует в одном • случае умственно, в другом жизненно и в третьем сущно.

Все бессмертное вечно, но не все вечное бессмертно.

Все, что в одном отношении вечно, а в другом преходяще, есть вместе и сущее, и становление. В самом деле, все вечное есть сущее, а измеряемое временем есть становление. Поэтому если одно и то же причастно времени и вечности, то не в одном и том же отношении; одно и то же будет и сущее, и становление, но не в одном смысле.

Там же. С. 565—566.

Числа или боги

Всякое божественное число единично... Благо и единое тож­дественны, ибо тождественны благо и бог. Ведь то, выше чего ничего нет и к чему все стремится, есть бог. И то, от чего и к чему все, — благо. Следовательно^ еши<еутесдауе?множество богов, то множество это единично.

Всякий бог есть совершенная в себе единица и всякая совер­шенная в себе единица есть бог.

Всякий бог выше сущего, выше жизни, выше ума.

Всякий бог есть мера сущего.

Всякий бог берет начало собственной активности от самого себя.

Ум

Всякий божественный ум единовиден и совершенен и есть первичный ум, производящий из себя другие умы.

Все истинно сущее, зависящее от богов, есть божественно умопостигаемое и не допускает причастности себе.

Всякий ум мыслит сам себя, но первейший ум — только сам себя; и в нем ум и умопостигаемое — одно по числу. Каждый же из последующих умов мыслит и сам себя, и предшествующее ему. И умопостигаемое из этого есть отчасти он, отчасти то, из чего он.

Всякий ум, будучи активен, знает, что он мыслит... Всякий ум имеет в вечности и сущность, и потенцию, и ак­тивность.

Там же. С. 568.

Душа

Всякому божественному уму, допускающему причастность себе, причастны божественные души.

Всякая душа или божественна, или подвержена изменению из ума в не-ум, или занимает среднее между ними место, и хотя наделена умом, но ниже божественных душ.

Все божественные души суть боги в качестве душ; а все души, причастные мыслительному уму, всегда суть спутники богов; все души, подверженные изменениям, суть временные спутники бо­гов.

Всякая душа есть бестелесная сущность и отделима от тела.

Всякая душа непреходяща и неуничтожима.

Всякая душа есть и жизнь, и живое.

Всякая душа получает существование непосредственно от ума.

Всякая душа есть все вещи: чувственные — в виде образца, умопостигаемые — в виде образа.

Всякий кругооборот души измеряется временем; однако если кругооборот других душ, кроме первичной, измеряется опре­деленным временем, то кругооборот первичной души... измеря­ется всем временем.

Всякий носитель души сроден ей и всегда имеет ту же фигу­ру и величину; однако видим он большим или меньшим или различным по фигуре из-за прибавления или отнятия других тел.

Там же. С. 570—576.

Раздел II

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

Августин (354 — 430) — виднейший теоретик христианства, один из отцов церкви.

В православной традиции его принято называть Блажен­ным, а в католической — Святым. Родился в североафри­канской римской провинции в городке Тагаст.

О содержании сочинений Августина говорят их названия: «О жизни блаженной» (386), «О порядке» (386), «Против ака­демиков» (386), «О бессмертии духа» (387), «Монологи» (387), «О свободной воле» (или «О свободном выборе») (388), «О ко­личестве души» (389), «О музыке» (389), «Об учителе» (389), «Об истинной религии» (390), «Изложение псалмов», «О пре­красном и пригодном», «О творении по буквальному смыс­лу», «О благодати и свободном произволении» (391).

Два его важнейших сочинения «Исповедь» (400) и «О граде Божием» (413—426) вошли в сокровищницу мировой культу­ры и философии, их можно прочесть в отдельных изданиях на русском языке.

Онтология. Время и вечность

Итак, но слишком ли уже заняты древностью своего проис­хождения те, которые говорят нам: Что же делал Бог до сотворе­ния им неба и земли? Если он оставался в праздности и совер­шенном покое, то почему не остался в таком же состоянии и навсегда? Если же в Боге произошло новое какое-либо движение и новое произволение создать то, чего прежде не творил, то как согласить с непреложною его вечностью появление этой воли, которой до того времени в нем не было? Воля божия присуща Богу и предваряет всякое творение; никакого творения не могло бы быть, если бы не предшествовала воля Творца. Воля божия принадлежит к самой сущности (substantia) божественной.

И кто может поставить себя хотя на минуту в такое состоя­ние, чтобы проникнуться всеобъемлющею светлостью этой неиз­меняющейся вечности (semper slantis aeternitatis) и сравнить ее с временами, не имеющими никакого постоянства (cum temporibus nunquam stantibus), коих отблеск есть не что иное, как перемежа­ющееся и непрестанно изменяющееся мерцание, а затем видеть, какое бесконечное различие между временем и вечностью? Про­должительность времени не иначе составляется, как из преем­ственной последовательности различных мгновений, которые не могут проходить совместно; в вечности же, напротив, нет подоб­ного прохождения, а все сосредоточивается в настоящем как бы налицо, тогда как никакое время в целом его составе нельзя на­звать настоящим. Все прошедшее наше слагается из будущего, и все будущее наше зависит от прошедшего; все же прошедшее и все будущее творится из настоящего, всегда сущего, для которо­го нет ни прошедшего, ни будущего, что мы называем вечнос­тью. И кто в состоянии уразуметь и истолковать как вечность (aeternitas), неизменно пребывающая в настоящем (stans), для которой нет ни будущего, ни прошедшего (пес futura, пес praeterita), творит между тем времена и будущие, и прошедшие? Неужели мое перо или мой язык в силах слабым словом разре­шить великую задачу? (Исповедь XI, 11).

Что обыкновеннее бывает у нас предметом разговора, как не время? И мы, конечно, понимаем, когда говорим о нем или слы­шим от других. Что же такое, еще раз повторяю, что такое вре­мя? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколь­ко не затрудняясь; но, как скоро хочу дать ответ об этом, я ста­новлюсь совершенно в тупик. Между тем вполне сознаю, что если бы ничего не приходило, то не было бы прошедшего, и если бы ничего не проходило, то не было быбудущего, и если бы ничего не было действительно существующего, то не было бы и настоящего времени. Но в чем состоит сущность первых двух времен, т. е. прошедшего и будущего, когда и прошедшего уже нет, и будущего еще нет? Что же касается до настоящего, то, если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не перехо­дило из будущего в прошедшее, тогда оно не было бы временем, а вечностью. А если настоящее остается действительным време­нем при том только условии, что через него переходит будущее в прошедшее, то как мы можем приписать ему действительную сущность, основывая ее на том, чего нет? Разве в том только

отношении, что оно постоянно стремится к небытию, каждое мгновение переставая существовать. (Исповедь XI, 14).

Можно измерять время только текущее (cum praeterit), а про­шедшее, равно как и будущее, которых нет в действительности, не могут подлежать нашему наблюдению и измерению (Испо­ведь XI, 16).

Говоря все это о времени, я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь узнать ее. Руководи же мною, отец мой, господи мой и боже мой, и будь путеводною звездою рабу твоему... Не скажут ли мне, что и эти времена, прошед­шее и будущее, так же существуют; только одно из них (буду­щее), переходя в настоящее, приходит непостижимо для нас откуда-то (ex aliquo procedit occulto), а другое (прошедшее), пе­реходя из настоящего в свое прошедшее, отходит непостижимо для нас куда-то (in aliquid recedit occultum), подобно морским приливам и отливам? И в самом деле, как могли, например, пророки, которые предсказывали будущее, видеть это будущее, если бы оно не существовало? Ибо того, что не существует, и видеть нельзя... Итак, надобно полагать, что и прошедшее, и будущее время также существуют, хотя непостижимым для нас образом (Исповедь XI, 17).

Теперь ясно становится для меня, что ни будущего, ни про­шедшего не существует и что неточно выражаются о трех време­нах, когда говорят: прошедшее, настоящее и будущее; а было бы точнее, кажется, выражаться так: настоящее прошедшего, насто­ящее будущего. Только в душе нашей есть соответствующие тому три формы восприятия, а не где-нибудь инде (т. е. не в предмет­ной действительности). Так, для настоящего прошедших пред­метов есть у нас память или воспоминание (memoria); для насто­ящего настоящих предметов есть у нас взгляд, воззрение, созер­цание (intuitus), а для настоящего будущих предметов есть у нас чаяние, упование, надежда (exspectatio). Говоря таким образом, я не затрудняюсь в понимании тройственности времени, оно ста­новится тогда для меня ясным, и я признаю его тройственность (Исповедь XI, 20).

Пусть не говорят мне, что время есть не что иное, как движе­ние тел небесных. Ибо когда и Иисус Навин остановил солнце при помощи божией, чтобы довершить победу над врагами, то солнце прекратило свое движение: время же не прекращало сво­его течения, потому что эта брань была довершена именно в про-

должение того времени, которого недоставало в этот день, но которое необходимо было для окончания битвы (Иис. Нав. X, 12—14). Теперь я вижу, что время есть действительно какое-то протяжение (Исповедь XI, 23).

Относительно этого вопроса, впрочем, между нами и этими превосходнейшими философами (платониками) существует пол­ное согласие. Они допускали и в своих оставленных нам сочи­нениях различным образом развивали мысль, что эти бессмерт­ные и блаженные существа блаженны оттуда же, откуда дела­емся блаженными и мы, — от некоего отражения умного света, который для них есть бог и нечто иное, чем они, — света, кото­рым они просвещаются так, что сияют сами, и через общение с которым являются совершенными и блаженными. Плотин, вы­ясняя мысль Платона, часто утверждает, что та душа, которую они считают душою мира, блаженна оттуда же, откуда и наша, что есть некоторый отличный от нее свет, которым она создана и которым, духовно озаряемая, она духовно сияет. Подобие это­му бестелесному он указывает в самых видимых и великих не­бесных светилах: свет представляет собою как бы солнце, а душа — как бы луну. Ибо луна, как они полагают, светится све­том, отраженным от солнца. Итак, этот великий платоник [Пло­тин] говорит, что душа разумная (или, как следует лучше ее назвать, душа умная, к роду которой он относит и души тех бессмертных и блаженных существ, которые, как он не сомне­вается, обитают в небесных жилищах) выше себя не имеет иной природы, кроме Бога, который сотворил мир и которым созда­на и она, и что премирным существам тем блаженная жизнь и свет познания истины сообщаются оттуда же, откуда и нам (О граде Божием. X, 2).

Времен не было бы, если бы не было творения, которое изме­нило нечто некоторым движением. Моменты этого движения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими, более краткими или более продолжительными проме­жутками, и образуют время. Итак, если бог, в вечности которого нет никакого изменения, есть творец и устроитель времени, то я не понимаю, каким образом можно утверждать, что он сотворил мир спустя известное количество времени? Разве уже утверждать, что и прежде мира существовало некоторое творение, движение которого давало течение времени? Но если священные и в высшей степени достоверные Писания говорят: вначале сотвориЪот небо и