Миф не есть специально религиозное создание.

<... > Расхождение обеих сфер яснее, если принять во вни­мание их сходство. Непререкаемое сходство мифологии и рели­гии заключается в том, что обе эти сферы суть сферы бытия личностного. <... > Религия и мифология — обе живут самоут­верждением личности. В религии личность ищет утешения, оп­равдания, очищения и даже спасения. В мифе личность также старается проявиться, высказать себя, иметь какую-то свою исто­рию. Эта общая личностная основа делает заметным и расхожде­ние обеих сфер. <... > Религия есть утверждение себя самого, самого своего существа, а не только его интеллигентных сторон, в вечности. <...> Религия есть, прежде всего, определенного рода жизнь. Она не есть ни мировоззрение, хотя бы это мировоз­зрение было максимально религиозным и мистическим, ни мо­раль, хотя бы это была самая высокая и притом самая религиоз­ная мораль, ни чувство и эстетика, хотя бы это чувство было самым пламенным и эстетика эта была бы совершенно мисти­ческой. Религия есть осуществленность мировоззрения, веще­ственная субстанциальность морали, реальная утвержденность чувства, причем эта осуществленность — всяческая и, прежде всего, чисто телесная, субстанциальность — всяческая и, преж­де всего, ощутимо-физиологическая. Религии нет без тела, ибо тело есть известное состояние души, как душа есть известное состояние духа; и судьба духа есть судьба души, а судьба души есть судьба тела. <...> В наиболее «духовной» религии Абсо­лют воплощен в виде обыкновенного человеческого тела, а в конце времен воскреснут и все обыкновенные человеческие тела. Если нет общения с Абсолютом в теле, то нет вообще никакого суще­ственного общения с ним. <... > Общий принцип религии: это естьжмзньи, стало быть, субстанциально-телеснаяутвержден-ность, притом жизнь личности, и притом жизнь личности, ко­торая имеет целью закрепление этой субстанциально-телесной утвержденности в бытии вечном и абсолютном. <... >

Чистая мифичность как таковая — мифы отнюдь не долж­ны быть во что бы то ни стало принципиально религиозными.

Так, религия всегда живет вопросами (или, точнее, мифами) о грехопадении, искуплении, спасении, грехе, оправдании, очище­нии и т. д. Может ли миф существовать без этих проблем? Ко­нечно, сколько угодно. <... > В мифе личность вовсе не живет обязательно религиозным самоутверждением в вечности. В ней отсутствует самый нерв религиозной жизни — жажда спасения и искупления. <... > В религии — всегда оценка временного пла­на с точки зрения вечной или, по крайней мере, будущей жизни. Тут — жажда прорваться сквозь плен греха и смерти к святости и бессмертию. В мифе же мы находим в этом отношении некото­рое приближение к поэзии. <...> Миф есть... образ, картина, смысловое явление личности... лик личности. <...> Миф есть разрисовка личности, картинное излучение личности, образ лич­ности. <... > Стало быть, миф не есть религия; миф охватывает и разные другие области; миф может быть в науке, в искусстве, в религии. <...>

Миф не есть историческое событие как таковое.

Легче всего понять историю как ряд фактов, причинно свя­занных между собою. Для понимания мифа это дает чрезвычай­но мало. Факты сами по себе глухи и немы. Факты непонятые даже не суть история. История всегда есть история понятых или понимаемых фактов (причем понятых или понимаемых, конеч­но, с точки зрения личностного бытия). В историческом процес­се можно различать три слоя.

1. Во-первых, тут перед нами природно-вещественный слой. История есть действительно ряд каких-то фактов, причинно вли­яющих друг на друга, вызывающих друг друга, находящихся во всестороннем пространственно-временном общении. <...> Ис­тория не есть природа и не развивается по типу природных про­цессов. Природа гораздо абстрактнее, проще и механичнее исто­рии. И не история есть момент в природе, но всегда природа есть момент истории. <... > История не сводима на природу; наоборот, сама природа делается понятной только через историю.

2. Во-вторых, поскольку история есть становление фактов понимаемых, фактов понимания, она всегда есть еще тот или иной модус сознания. <...> В истории мы оперируем не с фактами как таковыми, но с той или иной структурой, даваемой при по­мощи того или иного понимания. <... >

Второй слой доставляет мифу его фактический материал и

служит как бы ареной, где разыгрывается мифическая история. При его помощи мы можем увидеть миф. <... >

3. История есть самосознание, становящееся, т. е. нарожда­ющееся, зреющее и умирающее самосознание. <... > Но что та­кое творчески данное и активно выраженное самосознание? Это есть слово. <... > Без слова история была бы глуха и нема, как картина, которая хотя и хорошо написана, но никому ничего не говорит, ибо и нет никого, кто бы мог ее воспринять. Картина должна заговорить подлинным живым языком, и ее кто-то дол­жен услышать. История должна быть не просто «живописью», но и «поэзией». Она должна рождать не просто образы и картины фактов, но и слова о фактах. И тут мы находим подлинную аре­ну для функционирования мифического сознания. Мифическое сознание должно дать слова об исторических фактах, повество­вание о жизни личностей, а не просто их немую картину. Миф — «поэтичен», а не «живописен». Без «поэзии» — точнее говоря, без слова — миф никогда не прикоснулся бы к глубине человеческой и всякий иной личности. Он был бы связан навсегда созерцатель­но-пластическими формами и никогда не смог бы выразить того, на что способно только слово. Слово — принципиально/разумно и идейно, в то время как образ и картина принципиально созер­цательны, зрительны, и «идею» дают они только постольку, по­скольку она выразима в видимом. <... >

Итак, миф не есть историческое событие как таковое, но он всегда есть слово. <... >

Кратко: миф есть в словах данная личностная история.

Миф есть чудо.

<... > Мы различаем четыре типа целесообразности: 1) ло­гическую, в результате которой получается организм', 2) практи­ческую, или волевую, в результате которой получается техничес­кое совершенство (в человеке — совершенная мораль); 3) эсте­тическую, в результате которой полу чается художественное про­изведение; и, наконец, 4) мифическую, или личностную, в ре­зультате которой получается чудо. <...>

Чего хочет личность как личность? Она хочет, конечно, аб­солютного самоутверждения. Она хочет ни от чего не зависеть или зависеть так, чтобы это не мешало ее внутренней свободе. Она хочет не распадаться на части, не метаться в противоречиях,

не разлагаться во тьме и в небытии. Она хочет существовать так, как существуют вечно блаженные боги, вкушающие бесконеч­ный мир и умную тишину своего ни от чего не зависящего, свет­лого бытия. И вот, когда чувственная и пестро-случайная исто­рия личности, погруженной в относительное, полутемное, бес­сильное и болезненное существование, вдруг приходит к собы­тию, в котором выявляется эта исконная и первичная, светлая предназначенность личности, вспоминается утерянное блажен­ное состояние и тем преодолевается томительная пустота и пест­рый шум и гам эмпирии, — тогда это значит, что творится чудо. В чуде есть веяние вечного прошлого, поруганного и растленно­го, и вот возникающего вновь чистым и светлым видением. Унич­тоженное и опозоренное, оно незримо таится в душе, и вот — просыпается как непорочная юность, как чистое утро бытия. Про­шедшее — не погибло. Оно стоит незабываемой вечностью и ро­диной. В глубине памяти веков кроются корни настоящего и пи­таются ими. Вечное и родное, оно, это прошедшее, стоит где-то в груди и в сердце; и мы не в силах припомнить его, как будто какая-то мелодия или какая-то картина, виденная в детстве, ко­торая вот-вот вспомнится, но никак не вспоминается. В чуде вдруг возникает это воспоминание, возрождается память веков и обна­жается вечность прошедшего, неизбывная и всегдашняя. Умной тишиной и покоем вечности веет от чуда. Это — возвращение из далеких странствий и водворение на родину. То, чем жила душа, этот шум и гам бытия, эта пустая пестрота жизни, эта пороч­ность и гнусность самого принципа существования, — все это слетает пушинкой; и улыбаешься наивности такого бытия и жиз­ни. И уже дается прощение, и забывается грех. И образуется как бы некая блаженная усталость плоти, и надвигается светлое утро непорочно-юного духа.

<... > Миф есть в словах данная чудесная личностная

история. ·

<... > В нашей формуле, собственно говоря, четыре члена: 1) личность, 2) история, 3) чудо, 4) слово. <... >

Возьмем первую и последнюю категорию — личность и сло­во. Миф есть слово о личности, слово, принадлежащее личнос­ти, выражающее и выявляющее личность. Миф есть такое слово, которое принадлежит именно данной личности, специально для нее, неотъемлемо от нее. Если личность есть действительно лич-

ность, она несводима ни на что другое, она — абсолютно само-родна, оригинальна. Не было и не будет никогда другой такой же точно личности. Это значит, что и специфическое слово ее также абсолютно оригинально, неповторимо, несравнимо ни с чем и несводимо ни на что. Оно есть собственное слово личнос­ти и собственное слово о личности. Оно есть имя. Имя есть собственное слово личности, то слово, которое только она одна может дать и выявить о себе, В имени — диалектический синтез личности и ее выраженности, ее осмысленности, ее словеснос­ти. Имя личности и есть то, что мы, собственно говоря, имеем в мифе. Имя есть то, что выражено в личности, что выявлено в ней, то, чем она является и себе и всему иному. Итак, миф есть и м я. Но миф, сказали мы, есть еще чудо. Этот третий момент нашей последней формулы также легко присоединяется к полу­ченному более сложному понятию. Именно, получается чудес­ное имя, имя, говорящее, свидетельствующее о чудесах, имя, неотделимое от этих самых чудес, имя, творящее чудеса. Мы будем правы, если назовем его магическим именем. Миф, поэтому, есть просто магическое имя. А присоединение, нако­нец, второго момента, истории, дает последнее преобразование, которое получит такую форму: миф есть развернутое магическое имя. И тут мы добрались уже до той простей­шей и окончательной сердцевины мифа, дальше которой уже нет ничего и которое дальше неразложимо уже никакими способами. Это — окончательное и последнее ядро мифа, и дальше должны уже умолкнуть всякие другие преобразования и упрощения. <... > На этом придется мне и закончить свое феноменолого-диа-лектическое раскрытие понятия мифа. Миф как развернутое ма­гическое имя не может уже быть проанализирован дальше и сво­дим на какие-нибудь более первоначальные моменты.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 395, 457-459, 479-481, 528-535,

560-562,578-581. Диалектика

Диалектика требует специального логического анализа всего научного материала в целом. <... > Исторический процесс раз­вивается из противоречия... противоречие есть источник живой жизни. Раз диалектика есть метод универсальный, она не может иметь исключений нигде, ни в какой дисциплине. <...> Диа-

лектика — точнейшее знание, и диалектический метод — самый точный и надежный метод философии и науки. <... >

Мысль требует, чтобы вещь была прежде всего чем-то нераз­личимым одним, единичностью, чтобы все сущее в ней слилось в сверх-сущее, в первоединое... Начало диалектики — немысли-мость, вышемыслимость, абсолютная единичность, которая не есть ни то, ни то и ни это, вообще никакая отдельная вещь, но — потенция всех вещей и категорий. <... > Мысль, требуя вначале немыслимости, тотчас же требует полаганш этого одного, тре­бует бытия этого одного. Одно уже не есть одно, но оно еще и есть. <... > Это значит, что оно отличается от иного, очерчива­ется в своей границе, становится чем-то, определяется, осмыс­ливается, оформляется. Отныне оно не просто неделимое одно, но еще и раздельное многое. <... >

Одно есть одно и многое. Этот тезис и антитезис должны быть воссоединены в одном синтезе, — новой категории... Одно стало многим только лишь благодаря тому, что мы противопос­тавили его «иному». «Иное» не есть какое-то новое одно, ибо тог­да первое одно, с которого мы начали, уже не было бы одним просто, а было бы одним из многого. <...> Одно само есть иное иного и, следовательно, само вмещает в себе свое иное, т. е. становящееся одно. <...> Мы хотим диалектически опреде­лить само становление. <...> Оно требует ставшего, факта, наличности. <...>

Факт противопоставляется своему иному. <...> Выражение факта есть факт, отличенный от окружающего его иного. <... > Выражение, или форма, есть смысл, предполагающий иное вне себя, соотнесенный с иным, которое его окружает. <...> Это значит, что... в данной вещи воплощен смысл чего-нибудь. <... > Тезис. Выражение, или форма, сущности по своему факту и бытию ничем не отличается от самой сущности; это — единый факт сущности. Выражение неотделимо от сущности и пото­му есть сама сущность.

Антитезис. Выражение, или форма, сущности отлично от сущности, так как предполагает нечто иное, что есть кроме сущ­ности.

Синтез. Выражение, или форма, сущности есть становящая­ся в ином сущность, неизменно струящаяся своими смысловыми энергиями. Она — потенция и залог всяческого функционирова-

ния сущности и вовне. Она — твердо очерченный лик сущности, в котором отождествлен логический смысл с его алогической явленностью и данностью. Говоря вообще, выражение есть сим­вол. <...>

Выражение, или форма, есть сделанность, отработанность, данность логического средствами алогического. В выражении нет ничего, кроме смысла, но этот смысл дан алогически. И нет тут ничего, кроме алогически-материального, но это последнее име­ет здесь природу чистого смысла. Отсюда — символическая приро­да всякого выражения. <...>

Смысл мыслится как сам в себе производящий расчленения и соединения, как сам относящий себя к иному и иное к себе, как сам с собою самосоотносящийся. Тетрактида смысла сама самосоотносится, и без этого нет полного понятия тетрактиды. Она сама дана себе в полной адеквации. <... >

Вместо триады я предлагаю говорить о тетрактиде по следу­ющим причинам. 1) Диалектическую триаду легко понять (и по­нимали) как чистую идею и смысл, в то время как диалектика захватывает как раз всю стихию живого движения фактов, и по­тому надо говорить не просто об отвлеченной триаде, но и о три­аде как о вещи, как о факте, т. е. триада должна вобрать в себя действительность и стать ею. «Четвертый» момент и есть у меня «факт». 2) Только таким образом и можно спасти диалектику от субъективного и бесплотного идеализма, оперирующего с абст­рактными понятиями, не имеющими в себе никакого тела. <... >

Чтобы определить, надо ограничить; иначе предмет опре­деления, не имея границы, расплывается в беспредельность. И вот, тетрактида, соотнося себя с собой, т. е. полагая себя как себя, находит себя определенной и ограниченной через некое ино­бытие. В этом и заключается сущность... познания.

Познание есть полагание, утверждение себя как определен­ного через инобытие. <... >

Я полагаю и утверждаю себя, но тут же нахожу себя опреде­ленным не через меня же, но через инобытие. Я фиксирую гра­ницы и оформление себя как себя, и — вижу, что меня определи­ло инобытие, т.е. мое самоотнесение превращается в фиксацию инобытия, поскольку оно определяет меня в моем самоотнесе­нии. В этом и заключается тайна и вместе диалектическое рас­крытие познания. <...>

В познании есть обязательно познающеем познаваемое. <... > Познание есть полагание себя как определенного через инобы­тие, или — соотнесение с собою, когда последнее определено через инобытие. Познание есть самоотнесение... когда соотносящее себя с собою же совершает это соотнесение так, что оно как соотноси­мое является инобытийным, внешним к себе как соотносящему. <...>

Ясно также и то, что четвертый момент тетрактиды, — факт, наличность, — приведет в интеллигентной модификации к жи­вому телу, как системе органов познания и стремления, как к телу, которое является носителем живых сил познания и стрем­ления. <...>

Стремление и есть становление самоданности, самоут-вержденности... т. е. такое отнесение себя к себе самому, когда относимое и относящее оказывается становящимися или когда относящее полагает себя как становящееся относимое.

Таким образом, тетрактида сама полагает себя и свое иное, сама рождает из себя необходимые для себя категории и — сама знает себя, сама знает себя в адекватном и неподвижном созерца­нии. Но это как раз и значит, что жизнь тетрактиды заключается в стремлении к самой себе, к влечению к самой себе. Она необхо­димым образом не только «теоретический», но и «практический» «разум». Тут мы опять видим, как диалектика объединяет вооб­ще и как объединяет те сферы, которые обычно в феноменоло­гии остаются не связанными между собою в нерушимую диалекти­ческую связь. <...>

Тетрактида есть, конечно, нечто само по себе, нечто само­довлеющее и ни от чего не зависимое. Она есть 1) абсолютно-единичный и неделимый 4) факт 3) становящегося 2) смысла. Но это-то как раз и значит, что мы получили уже нечто новое, раз заговорили не только о смысле, но и о становлении смысла и не только о становлении смысла, но и о ставшем смысле. Что такое этот ставший смысл? <...> Ставший смысл есть прежде все­го... факт; это есть выражение. <...> Осознание выражения есть чувство.

Чувство отличается от познания тем, что оно порождает свое инобытие внутри себя, в то время как познание предполагает это инобытие готовым вне себя. <...> От стремления чувство от­личается тем, что оно есть тождество бытия и инобытия, обус-

ловливающих взаимно одно другое при полной собственной сво­боде, в то время как стремление есть тождество бытия и инобы­тия, когда свободно действует только инобытие... а бытие хотя и отождествляется с ним, но не сохраняет присущей ему устойчи­вости и уносится вместе с ним в беспредельность становления. <... > В чувстве... все внешнее дано как само же оно, чувствую­щее. Чувствовать что-нибудь — значит переживать его так, как будто бы оно было ты сам. Чувствовать, следовательно, можно только себя или только иное как себя. Чувствовать — значит все­гда выражать, пусть хотя бы только для себя, внутри себя, в себе. Чувство есть видимое изнутри выражение. И если в чувстве от­влечь его структурно-смысловой рисунок и взять его из стихии самосознания и самоощущения, то мы получим выражение. Чувство есть смысловое тождество алогически становящегося ума, вечно и неизменно стремящегося и влекущегося в бесконечность, и — вечной неподвижной изваянности и законченной структуры чистого ума. <...>

Познание есть 1) полагание 2) смыслом (эйдосом) 3) себя самого 4) для себя самого 5) как определенного через инобытие.

Стремление, воля есть 1) полагание 2) смыслом (эйдосом) 3) себя самого 4) для себя самого 5) как определенного через ино­бытие 6) в аспекте своего отождествления с ним.

Чувство есть 1) полагание 2) смыслом (эйдосом) 3) себя са­мого 4) для себя самого 5) как определенного через инобытие, 6) когда он сам порождает и определяет это последнее.

Такова цельная тетрактидная диалектика сознания. Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Лосев А.Ф. Форма — Стиль — Выражение. М., 1995. С. 6—8, 10—15, 21—

26,28—31.

Содержание

Предисловие................................................................ 3

Раздел I. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ........................... 5

Фалес................................................................... 5

Анаксимандр......................................................... 7

Анаксимен............................................................. 8

Парменид.............................................................. 9

Зенон Элейский.................................................... 11

Гераклит............................................................. 14

Протагор............................................................. 19

Демокрит.............................................................. 21

Эпикур................................................................ 29

Тит Лукреций Кар.................................................. 33

Платон................................................................ 37

Аристотель........................................................... 54

Сенека Луций Анней............................................... 69

Секст Эмпирик...................................................... 73

Плотин................................................................. 76

Прокл, Диадох....................................................... 79

Раздел И. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ.............. 83

Августин.................................................................

Боэций................................................................. 87

Иоанн Скот Эриугена.............................................. 94

Авиценна............................................................. 100

Ансельм Кентерберийский...................................... 106

Абеляр Пётр.........................................................116

Гроссетест Роберт..................................................125

Бонавентура Джованни........................................... 131

Фома Аквинский................................................... 135

Дуне Скот Иоанн................................................... 142

Раздел III. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ... 147

Петрарка Франческо............................................... 147

Николай Кузанский............................................... 148

Фичино Марсилио................................................. 153

Пико делла Мирандола........................................... 156

Помпонацци Пьетро............................................... 164

Леонардо да Винчи................................................ 169

МакиавеллиНикколо.............................................171

Дезидерий Эразм Роттердамский............................. 177

Томас Мор.......................................................... 180

Раздел IV. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ.......... 187

Бэкон Френсис.................................................... 187

Декарт Рене......................................................... 196

Гоббс Томас......................................................... 204

Спиноза Бенедикт.................................................213

Локк Джон.........................................................220

Лейбниц Готфрид Вильгельм.................................. 231

Беркли Джордж.................................................... 240

Юм Давид............................................................ 243

Раздел V. ФРАНЦУЗСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XVIII в..... 251

Монтескье Шарль Луи.......................................... 251

Вольтер.............................................................. 253

Ламетри Жюльен-Офре........................................ 255

Руссо Жан-Жак................................................... 256

Дидро Дени........................................................ 260

Гельвеции Клод-Адриан....................................... 266

Кондильяк Этьен-Бонно........................................ 269

Гольбах Поль-Анри............................................... 272

Робине Жан Батист Рене......................................... 280

Кондорсе Мари Жан Антуан Никола......................... 281

Раздел VI. НЕМЕЦКИЙ КЛАССИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ XVIII-XIX вв...................................................... 285

Кант Иммануил.................................................... 285

Фихте Иоганн Готлиб........................................... 301

Шеллинг Фридрих Вильгельм................................. 309

Гегель Георг Вильгельм.........................................317