Тюрьма как способ онтологического осмысления пространства

 

То, что в «Записках из Мёртвого дома» и в «Приглашении на казнь» описывается тюремный быт — нисколько не удивительно. Удивительно нечто другое. А именно: то, что на протяжении обоих романов этот тюремный быт становится основной тканью, смыслом и содержанием онтологического осмысления пространства. Не действие на фоне тюремного быта, но тюремный быт на фоне действия. И вот тут-то мы сталкиваемся с отсутствием того, что можно было бы обозначить как оппозицию тюрьмы и воли. Выражаясь несколько иначе, хронотоп тюрьмы становится настолько довлеющим, что всё находящееся вне тюрьмы наделяется статусом, совершенно неадекватным действительности, превращаясь в «свободу, свободнее настоящей свободы». Здесь в пору обратиться к символике инициатической пещеры, символике уже достаточно исследованной и Геноном, и Элиаде. В свете сказанного существование предстаёт тюрьмой, а не-существование — волей. Подобные аналогии не раз проводились самыми различными мистиками. Например, Идрис Шах, ссылаясь на Баха ад-Дина, приводит в книге «Путь суфиев» притчу «Тюрьма», где в роли последней предстает окружающая нас действительность, а посвящённый пытается организовать побег. Но нас интересует по преимуществу воспроизведение подобного онтологического переживания в «Записках из Мёртвого дома» и «Приглашении на казнь», нежели другие аналогии, на что уже было указано выше. И здесь мы должны прежде всего обратить внимание на то, что заключённые такого рода тюрьмы — заключённые по доброй воле.

Широко известна и не нуждается в излишних комментариях инициатическая практика, сопряжённая с погребением заживо в пещере (подземном покое, клети). В этом смысле название «Записки из Мёртвого дома» как нельзя адекватнее. Вплоть до того, что это оккультный термин, точное значение которого требует более специального и обстоятельного рассмотрения, потому и не затрагивается в настоящей работе. Выход из «пещеры» номер 1 в «пещеру» номер 2 и — после — за пределы «пещеры» предполагает сначала обретение высшего бытия, а впоследствии — обретение того, что выше — и по ту сторону — всякого бытия. Нужно ли добавлять, что такой мощный архетип оказывал и продолжает оказывать сильнейшее влияние в сфере бессознательного (опять же без разницы, на каких позициях мы стоим — религиозных или психоаналитических). У Достоевского в конце романа мы сталкиваемся с неожиданно прорвавшейся манифестацией этого архетипа: «Свобода, новая жизнь, воскресенье из мёртвых...» У Набокова — «левее», но от того не менее «инициатично»: оковы материи падают, Цинциннат, нет, уже не Цинциннат, а Сверхчеловек идёт «в ту сторону, где, судя по голосам, стояли существа, подобные ему». В обоих случаях налицо героическое самопреодоление. Несовпадение лишь в одном. Именно: в «смерти» во втором случае как экзистенциальном состоянии. В первом же случае «инициатическое» оказывается редуцированным к «буквальному пониманию», но от этого не менее травматическим.

Известно, что некоторые заключённые охотнее выбирают смерть, нежели длительную отсидку. Но цель в любом случае одна — перемена участи. И здесь не последнюю роль играют инициатическое одиночество и мистика затянутого ожидания. Одиночество есть процесс, ведущий к инициации. Когда контакт с внешним миром оказывается ограничен (любая аскеза, другими словами — ограничение в пище, развлечении чувств, во сне и т.п.), вступают в силу законы внутренние. Из описания различных индуистских, более специально — йогических, практик мы знаем, что в ряде случаев предпринималось заточение посвящаемого в тёмную полость (психоаналитики линии Грофа — Волинского говорят в связи с этим о повторном переживании травмы рождения). Известны также многодневные погребения заживо, практикуемые в самых различных традициях.

Мистика затянутого ожидания есть пролонгация одиночества как средство вывести «точку момента инициации» в неконтролируемое инициируемым пространство. Техника отодвижения цели — «горизонта» — аналогична истории про сало и хохла. Суть этой истории в том, что экономный хохол на самый конец длинного куска хлеба клал кусочек сала. Глядя на объект своего вожделения, он съедал хлеб и затем перекладывал сало на следующий ломоть — и так, «вприглядку», до бесконечности.

«Разметка времени» достигается путём деления его на части. Таким образом выстраивается конвенциональное поле, каждый сектор которого представляет некоторый онтологический модус. Переосмысление онтологического пространства — процесс, подразумевающий переход по «лествице подобий» (в суфизме — стоянки), освоение конвенционального поля.

 

ВЫХОД ИЗ ПЕЩЕРЫ»

 

Достоевский отмечает ту серьёзность, с которой заключённые справляют Рождество и Пасху. Думается, не требует отдельного рассмотрения тот факт, что символика Рождества и Пасхи тесно связана с символикой пещеры.

Набоковские пассажи, описывающие выход за пределы инициатической территории, также тесно связаны с символикой пещеры (в особенности, если вспомнить эпизод со лжепобегом), хотя в последнем случае эта символика сопряжена с мистической временной пролонгацией, а также продлением тюремного пространства за его пределы.

На самом деле вся тюремная жизнь представляет собою перманентный переход «из пещеры в пещеру». Тюрьма как радикальная аскетическая практика. Практика садо-мазохистическая par excellence. Перемена участи суть ключевые слова для понимания метафизики тюремного заключения.

При первом же прочтении бросается в глаза инфантильность «тюремных персонажей». Подобная инфантильность — одна из черт предлагаемого и тем и другим автором остранения, в обоих случаях, однако, разного. Отметим, впрочем, и особую метафизическую функцию этой инфантильности, этих наивных, наивных шуток и «забавных историй». Их функция в том, чтобы «обмануть» экзистенциально враждебную силу, скрыть страдание, чтобы впоследствии свою «мзду принять». Всё должно быть «обыкновенно». «Зрящий» и «делатель» сам не должен знать (как бы не должен знать) о том, что с ним должно произойти.

Тюрьма в обоих случаях не предстает простым, замкнутым на самом себе, универсумом. Время от времени здесь совершаются «выходы из пещеры» и экзистенциально значимые обходы по периметру, что строго соответствует ритуальному осмыслению высших онтологических планов (такие выходы аналогичны выходам в церкви на амвон и крестному ходу). При подобных перемещениях время/пространство вычитаемое из не-существования (того, что за пределами тюрьмы, с его желаемым, волей, «свободой, свободней свободы») присоединяется к существованию, то есть тюрьме. Пользуясь случаем, поспешим отметить, что мы никоим образом не наделяем существование «позитивной», а не-существование «негативной» коннотациями. Иначе говоря, не-существование не есть зло потому только, что оно не-существование. Не-существование как раз-таки предполагает более высокий, сравнительно с существованием, уровень бытия. В этом же смысле можно сказать, что и Бог не существует, так как Бытие Бога однозначно по ту сторону всякого существования в целом, как и проявленного существования в частности. Впрочем, вернёмся к теме.

Мирча Элиаде указывал на так или иначе бессознательно доминирующую мифологическую парадигму: «мы всегда в центре», «мы центр мира». За пределами этого «мира»-космоса — хаос. Не в том смысле, что там резко изменяется содержание времени/пространства, а в том, что этот хаос не входит в конвенциональное поле, — это прежде всего нерегламентированное время/пространство. Но каждый выход в это пространство «космичен», поскольку предусмотрен изначальной регламентацией, включением территории, не принадлежащей тюрьме, в территорию тюрьме принадлежащую (подобно тому, как посольство является территорией одной страны на территории другой). В связи со сказанным следует провести чёткую демаркационную линию между «выходом из пещеры в пещеру» и «выходом из пещеры» принципиальным и окончательным. Кажется, всё у того же Элиаде находим пример из американских культов. Одно индейское племя оставило изображение цепочки пещер, взгромоздившихся одна на другую. Мы бы ещё добавили: цепочки замкнутой, то есть того самого, что символизируют чётки. Иначе: цепи миров, цепи времён, цепи состояний бытия, — не играет роли, так как одно всегда есть и другое. Более того: одно немыслимо без другого. Таким образом, «выход из пещеры в пещеру» в буквальном смысле слова чреват повторением уже совершённого in illo tempore. У Достоевского это обозначено как то, что запомнился лишь первый год «отсидки», дальнейшее «наложилось» на эту матрицу. В известном смысле здесь налицо кошмар вечного возвращения, о котором столь по-разному писали Ницше и Элиаде... «Выход из пещеры» предполагает радикальный травматический опыт. В каком-то смысле это выход сквозь стену. Но и этот выход может оказаться ложным (как в «Приглашении на казнь»). Однако переход с одного онтологического сектора на другой уже сам по себе есть некое положительное обетование (во многих традициях это обетование обозначено как счастливое загробное существование, то есть «выход из пещеры» по ту сторону существования как такового). Здесь, между прочим, ответ тем ретивым господам-позитивистам, которые удивляются и возмущаются: как это приговорённые к смерти узники концлагерей не поднимались? не восставали?! На самом-то деле подобные переживания становятся личным очарованием, уникальным экзистенциальным опытом. Опытом, впрочем, не исключающим ни побег, ни подкуп, ни, кстати, и восстание (параноидальный случай). Каждый экзистенциальный опыт — опыт личный, количественно же выражаться может как угодно, суть его от этого отнюдь не меняется.

 

СВЕРХЭРОТИЗМ ПРОСТРАНСТВА

 

Вводя эту опасную тему, прежде всего обозначим две возможности её трактовки. А именно: трактовка правая и трактовка левая. В первом случае мы сталкиваемся с пониманием Природы как Божественной эманации, то есть с «волшебной материей», но «волшебной» не самой по себе, а вследствие пронизанности её Божественными энергиями. Во втором же случае — перед нами пантеизм, стало быть, «волшебная материя» в чистом виде. Само собой разумеется, Достоевский в большей степени связан с первым, тогда как Набоков со вторым.

Обозначив в предыдущей главке привязанность к «выходу из пещеры в пещеру» как привязанность бытийственную, мы отметили её «обетованность». Но наличие последней на самом-то деле оказывается только внешним объяснением в подобной онтологической ситуации. Глубинно и органично удерживает делателя нечто иное, выражаясь конкретнее, то иное, которое в настоящем случае следует понимать в его старом значении: иное — материя. И эту связь делателя с Природой можно обозначить как сверхэротизм пространства.

Под последним полагаем экзистенциальное переживание пространства как конфигурацию принципиально дифференцированных выпуклого и вогнутого. Делёз, исследуя философию Ляйбница, указывает на то, что монада изначально наделена свойством складки. Взаимопроникновение складок (хотя они, по словам Ляйбница, «без окон и без дверей») как раз и есть то, на что мы указали как на сверхэротизм пространства, что в принципе не обязательно предполагает какие бы то ни было сексуальные переживания. Пространство и оргиазм — воистину тема для монографии! Здесь мы лишь даём намётки для такой, возможной в будущем, работы.

Набокову было ненавистно у Достоевского вовсе не отсутствие «погоды». Дело в том, что Природа Набокова принципиально дифференцирована мельче, чем Природа Достоевского, так как идеология первого — пантеизм, что уже само по себе подразумевает латентный всеэротизм, включающий в себя помимо генитального соприкосновения с пространством — также соприкосновения анальное и оральное — и вообще какое угодно. Строго говоря, подобная нерегламентированность соприкосновений истекает из самого принципа отсутствия Принципа в мире Набокова. У Достоевского всё, наоборот, иерархично. Но не стоит заблуждаться на тот счёт, что здесь мы, якобы не найдём следов сверхэротизма пространства. Как некогда Бахтин писал о «редуцированном смехе», так и мы в данном случае говорим о редуцированном сверхэротизме пространства у Достоевского.

Парадоксально, но герой Достоевского пассивен в той мере, в какой все события свершаются внутри него, тогда как герой Набокова — активен. Это можно объяснить только тем вышеуказанным фактом, что хронотоп Набокова более дифференцирован, а следовательно (как было сказано ещё допрежде), количество онтологических секторов здесь больше. И — соответственно — в переходе «из пещеры в пещеру» мы можем наблюдать большую динамику, что в известной степени является иллюзией и проявлением закона обратного действия: садизм пространства у Набокова и мазохизм пространства у Достоевского; так как в конечном счёте позиция Набокова — объект над субъектом, позиция же Достоевского — субъект над объектом.

Именно поэтому снятие противоречия между садическим сверхэротизмом пространства и героем Набокова предполагает смерть (по крайней мере то, что мы могли бы таким образом обозначить). Герой поднимается над пространством именно как герой, как субъект над объектом. Но... таким образом, мы возвращаемся к Достоевскому и к торжеству над мазохистским пространством. Всё правильно. Если двигаться по кругу в противоположные стороны — встреча неизбежна.

 

ПЕРВ. ЛИЦО МН. ЧИСЛА,

или Чего на самом деле боялся Евгений Замятин

 

«Открытый» на излёте перестройки самой широкой публикой Замятин поначалу был воспринят как «ещё один антисоветчик», а роман «Мы» автоматически записан в единый ряд с оруэлловской «Скотофермой» и «1984», а также сатирическими фарсами Войновича. Одно время даже было модным цитировать замятинскую (отчего-то считавшуюся программной) статью «Я боюсь». Полагаю, кое-кому в ней отчётливо слышались нотки из перестроечного гимна во славу пресловутой «свободы слова». Однако эта песня, как многие осознали в скором же времени, была «совсем не о том», да и антиутопия Замятина при ближайшем рассмотрении оказалась не столь «в лоб». Да и антиутопия ли это?

Откровенно говоря, о Замятине у нас и до сих пор бытует превратное мнение. Его полагают, между прочим, «сухим» стилистом (на манер западноевропейских писателей-интеллектуалов — современников Серапионовых Братьев и так называемой литературы попутчиков), подчинившим, подобно Платону, беллетристику «власти идей». Такой взгляд даже не нуждается в опровержении, достаточно лишь почитать раннего (да и не только раннего, но и вообще другого) Замятина. Щедро, по-салтыковощедрински острозубым, лукавым юмором щерятся повести «Уездное» и «На куличках». Эта линия не обрывается и после революции, что бы там ни говорили на сей счёт все самые присяжные критики обеих столиц. Разве что заливчатое глумливое похохатыванье, которое и тогда ещё, в первые, дебютные годы, было с надтрещинкой, положило на уголки рта тени более глухой, притаённой иронии, так же как обратилось оно в траурные морщинки у героини «Куличек» Маруси?

Впрочем, достаточно перечитать сказки Замятина, точнее, житийные истории, навроде «О том, как исцелён был инок Еразм» 1920 г., чтобы понять: всякие попытки хронологизации творчества писателя бессмысленно формалистичны.

Кстати, в упомянутой истории содержится своего рода ключ к разгадке одной из главных тем романа «Мы». Условно назовём её: «запретная страсть». Чтобы исцелить духовное чадо, старец Памва вымаливает Божье попущение на впадение юноши в блуд. И только познав женщину, Еразм приходит в безмятежное состояние и отвращается от бесовских прелестей навсегда. Не так ли и Д-503 познаёт пагубную страсть, дабы потом отречься от неё, совершив (ужасную, на наш интеллигентный взгляд) Великую Операцию — удаление фантазии, начала всех «неправедных помыслов»?

Откроем небольшой секрет. А впрочем, для многих и не секрет вовсе. Дело в том, что Евгений Иванович Замятин — попович. Отец его, Иван Дмитриевич, лебедянский священник (Лебедянь — уездный городишко в тогдашней Тамбовской губернии, нынешней Липецкой области), преподавал Закон Божий в городской гимназии, где первые три года учился будущий «создатель антиутопии». Поповичи — это совершенно особая человеческая разновидность. Это либо генерация собственно попов (в адекватном случае), либо (первертно) дикая поросль фанатиков-революционеров. Уже давно всем известно, что многие так называемые «разночинцы» — в сущности недоучившиеся семинаристы, стало быть, как правило, выходцы из священнических семей. С этим связан феномен возникновения так называемой «русской интеллигенции», изобретённой в XIX столетии культовым беллетристом Боборыкиным; русской интеллигенции, весь XX в. претендовавшей на некую особую секуляризированно-жреческую функцию. Кто такие «инженеры человеческих душ», если не попы в атеистическом обществе? Впрочем, помимо этих двух крайних полюсов, выведенных из общего основания, — попов и фанатиков-революционеров — бывают и промежуточные случаи. Один из них — Евгений Иванович Замятин.

Уже продолжая образование в Воронежской гимназии (которую, кстати, закончил с золотой медалью), Замятин активно втянулся в митинги и демонстрации, чему немало способствовала летняя практика на заводах и в портах. В это же время он совершает заграничную поездку на пароходе «Россия» — от Одессы до Александрии, видимо, произведшую на него такое впечатление, что он всерьёз увлёкся кораблестроением, не взирая на большие успехи в — как бы мы это теперь назвали — гуманитарных дисциплинах. К этому же времени относится и вступление Замятина в РСДРП(б). Он деятельно занимается большевистской агитацией среди рабочих — пока его не арестовывают в декабре 1905 г. Однако, благодаря стараниям матери, уже весной его выпускают. Между прочим, именно своей матери, Марье Александровне (урождённой Платоновой) Замятин обязан привитой ему ещё в раннем детстве любовью к русской литературе и светской музыке. Таким образом, она-то как раз и стала для своего сына катализатором «интеллигентности». Очень тонко, но всё же ощутимо идущей вразрез с традиционным институтом православного священства. Весьма затруднительно сказать, желал ли сам Замятин-старший, чтобы сын пошёл по его стопам или нет... но факт ест факт: в 1908 г. Замятин-младший заканчивает Политех морским инженером. Осенью того же года в журнале «Образование» напечатан его рассказ «Один», в целом благосклонно воспринятый публикой.

Впервые настоящую — скандальную — известность Замятину принесла повесть «На куличках», выдержанная в парадоксально лесковско-бунинских тонах. Повесть была написана в Николаеве, куда писатель переезжает в 1913 г. по состоянию здоровья. Впрочем, публикации так и не суждено было состояться. Окружной С.-Петербургский суд распорядился арестовать номер журнала «Заветы», где была напечатана повесть. Замятину инкриминировалась клевета на царскую армию. Журнал изъяли, а самого автора упекли в ссылку: с Юга да на Север. Видимо, долечиваться. Но так уж устроен наш читатель.

Стоит цензуре взмахнуть карающей дубинкой, как последняя превращается в волшебную палочку феи, а у полубезымянного до той поры горемыки-автора появляется орава оголтелых почитателей. Тоже, по сути, продукт секуляризации... В данном случае речь про культ мучеников, особенно популярный у нашего народа. Не преподобных, не исповедников, не даже святителей подавай нашему садо-мазохистическому сладострастцу. Непременно мучеников! Но культ есть культ. Известно, дела православные. Что ж до «мучеников от литературы», то в последние годы развратились уже не только их почитатели, но и сами они дошли до крайней степени цинизма, устраивая себе «ритуальные посадки», служащие чем-то вроде магического амулета против безвестности. Но вернёмся к Замятину. Он-то, кстати, не то что почитателей, самих «мучеников» жестоко высмеивал, — пародируя, доводя эту тему до абсурда. Так Варвара Сергеевна Столпакова, поименованная в рассказе «Мученики науки» в числе этих самых страдальцев (иронически дана якобы академическая сноска на книгу Г.Тиссандье, посвящённую настоящей проблематике), продвигая своего сыночка «в профессора», не брезгует никакими средствами — вплоть до брака по расчёту на ею же презираемом собственном челядине.

«Но вреден север для меня», — писал Пушкин. Тем не менее одни из самых красивых в его творчестве именно северные страницы. Пошло и Замятину впрок общение с Севером. Под впечатлением от него писатель создал повесть с одноимённым заглавием — «Север». Да и рассказ «Русь» дышит вполне континентальной мощью: обоими лёгкими двух далёких океанов. В Руси замятинской, где «за чаем поигрывают миллионами, перекидывают пшеницу из Саратова в Питер, из Ростова в Нью-Йорк, и хитро, издали, лисьими кругами — норовят на копейку объехать приятеля, клетчатыми платками вытирают лоб, божатся и клянутся», распознаётся Россия клюевская, что «плачет над самоварами», где «Бомбеем и Ладогой веет», где в русской избе мстятся Каракорум и Чикаго.

В марте 1916 г. Замятин уезжает в Англию, где работает на судоверфях Глазго, Ньюкасла и Сандерленда. Там при его участии было построено несколько ледоколов для России: в том числе и «Святой Александр Невский», после революции перенаречённый «Лениным». Именно в Англии, в её тогдашнем либеральном порядке, основанном на рационалистическом учении Тейлора об эффективной эксплуатации, Замятин углядел ростки того общества, что спрогнозировано в его романе «Мы».

Узнав о революции, Замятин возвращается в Россию. Но поначалу радостные эмоции вскоре сменяются разочарованием. И в Советах Замятин также начинает различать признаки того грядущего устройства, что так отчётливо проступили для него в заграничной поездке. Очевидно, это общество не коммунистическое и не либеральное, а какое-то другое. Какое же? Может быть, фашистское? Нет, и это неверно. Если о чём-либо можно сказать и нечто противоположное, то первое высказывание неполно. Однако не возникнет ли соблазн отождествить Единое Государство из романа «Мы» с Государством Платона? В этом есть резон. Но ведь это именно Единое Государство во всех смыслах, Ойкумена, а не платоновский полис? И главное здесь то, что Замятин понимает неизбежность этого общества, как и неизбежность его полярного оппонента. Отрицая систему Единого Государства, писатель пускает своего героя во все тяжкие, чтобы в конце не убить его — нет! это была бы дешёвая беллетристика, — а привести к выводу о безальтернативности именно такой цивилизации.

Для Замятина его государство, где проставляют напоминающие апокалиптическую печать зверя индивидуальные номера, вовсе не антиутопия. Впрочем, как и не утопия. Но и враги этого открытого, «прозрачного общества» показаны лишь отчасти с симпатией (это тёмное, стихийное “я” писателя). Живущие за Зелёной Стеной — не более чем дикари, отвергающие разумность Единого Государства из эмоционального нонконформизма, из индивидуализма, возникающего, как мы знаем по неоплатоникам, лишь в нижних материальных слоях и совершенно чуждого мiру духовному. Пожалуй, наиболее правильным было бы сравнить Единое Государство с «максимально экономически эффективным» мондиалистским обществом — в том виде, как оно представлено в трудах Фридриха фон Хайека, Жака Аттали и Френсиса Фукуямы. Но это общество существует лишь на бумаге. (Как и роман «Мы».) Реальное же «грядущее мiровое сообщество» скорее всего не будет столь однозначным. Нужно полагать, оно впитает в себя критику слева и справа и станет своего рода «синтезом» либерал-демократии, коммунизма и фашистского этатизма. Именно об этом и пишет Замятин, понимая, что это единственный выход, если человечество хочет сохранить свою цивилизацию. И, разумеется, это его пугает. Он боится самого себя. Поэтому именно «Мы», а не, скажем, «Они».

Конечно, роман «Мы», вышедший в 1920 г., не мог понравиться советским имперостроителям. В первую очередь как именно антиэтатистская, антигосударственническая критика. И хотя до февраля 1932 г., когда Замятин вынужден будет покинуть СССР и поселиться в Париже, остаётся долгих 12 лет, наполненных активной литературной деятельностью, участием в глобальных проектах, навроде горьковской «Всемирной литературы», в адрес писателя не прекращают сыпаться обвинения. «Противник революции и представитель реакционных идей, проповедующий мещанский покой и тихую жизнь как идеал бытия» — ещё не самое жёсткое из них.

Заграничный период Замятина обычно принято считать не особенно плодотворным, однако здесь им создаётся один из важнейших романов «Бич Божий». Замятин живёт в Париже, не меняя советского паспорта, он всё ещё считает себя гражданином СССР и надеется вернуться на Родину, даже не сотрудничает с эмигрантской прессой, чтобы не скомпрометировать себя. Вскоре на Родине по Замятину и вправду, видимо, соскучились. Маем 1934 г. его заочно принимают в Союз писателей СССР. А в 1935 г. он даже участвует в Антифашистском конгрессе в защиту культуры — опять-таки в составе советской делегации.

Но... окончательного примирения так и не произошло. Замятин умер 10 марта 1937 г. и был похоронен на кладбище Тие в пригороде Парижа. Отношение к нему не только не улучшилось, но даже напротив. Замятинское творчество замалчивалось до самого конца перестройки. А когда было открыто — несколько тенденциозно истолковано. И, вероятно, сейчас самое время заняться изучением этой крайне интересной фигуры — уже не с коммунистических и не с либеральных позиций.