Необходимость модели текста. Человек — существо культуры и текста

Обратимся теперь к тексту традиционной культуры. Мы можем сказать, что текст традиционной культуры — это ее метафорическая вербально-знаковая символизация в единичной чтойности, т. е. в языке. Образно говоря, если язык как единичная чтойность — это "лик" культуры, то текст — это "облик" культуры, выражение ее "характера", ее "души". Я имен-

 

===

059

===

 

но это имел в виду, когда говорил вначале, что культуру можно "прочитать" через текст, что через текст можно понять мировоззренческую парадигму, весь духовный и материальный строй культуры.

В случае интерпретации традиционной культуры значение текста как вербально-знаковой символизации культуры многократно увеличивается, так как традиционную культуру мы имеем не в непосредственной актуальности, а через тексты.

Гуманитарные науки, построенные на позитивистских основаниях, "прочитывают" текст культуры путем сравнения конкретных текстов, создания банка данных, тезауруса, лексикона, путем социологических выборок и т. д. Это правильно с научно-таксономической точки зрения, когда мы представляем какой-то конкретный фрагмент культуры, однако философия ищет всегда то, что идет за фактографией, и, говоря о тексте, философия имеет в виду метатекст, метафизическую модель текста.

Почему философия ощущает необходимость в создании такой метафизической модели текста? Это вызвано самим характером философского знания, а именно тем, что философия, задавая вопросы о мире, всегда отвечает на них с точки зрения человека. При этом, имея греческие корни, философия отвечает на вопросы о мире с точки зрения особых "греческих" людей, как мы выше говорили, субъектов, тех "человеков", которых Аристотель называл "дзоон политикой". Это выражение обычно переводят как "политическое животное" или "политическое существо". Отсюда произошло известное в политологии мнение, будто Аристотель называет человека "политическим Животным".

Это неверно, так как "дзоон политикой" означает "живое полиса" или "существо, живущее в полисе", т. е. в особом социальном пространстве греческого города-государства.

В свою очередь полис, т. е. город-государство, Аристотель трактует как общение ради какого-либо блага (агаттон)⁵. Именно это понимание человека как социального существа, общающегося с себе подобными ради некоторого блага, закрепилось в философии. В этом дискурсе мы также следуем этому пониманию человека, т. е. вслед за философской традицией мы говорим, что человек — это существо культуры и текста, существо, организовывающее окружающее его пространство в разумно-

 

===

060

===

 

духовное целое и общающееся ради того, что считается благом и рассматривается как благо.

Итак, культуру и текст связывает между собой общение человека ради какого-либо блага. Людское море за окнами нашей университетской аудитории общается ради различным образом понимаемого блага, создавая одномоментно множество культур и множество текстов, и мы с вами, создавая свой текст — теорию традиционных культур — также общаемся ради блага, блага философии передавать истинное знание и любить это знание. Я, говоря вам все это, выстраиваю коммуникативные тактики, стремясь удержать вас в рамках текста знания, а вы, слушая это, отвечаете коммуникативным тактикам, удерживаясь в рамках данного текста.

Тем самым мы с вами в "здесь-и-сейчас бытии" создаем университетскую, академическую культуру, культуру передачи знания или науки. Я об этом говорил вначале и теперь хочу уточнить: я не просто не могу пренебречь законами научного текста, перейдя на другой язык, я не могу также поменять "место" этого текста; этот текст, текст передачи знания, может состояться только здесь, в университете, в академической среде.

Если я, например, начну читать лекцию по философии в троллейбусе, то меня скорее всего сочтут человеком психически нездоровым и могут даже выставить из троллейбуса или, по крайней мере, попросят не мешать людям спокойно ехать и будут, конечно же, правы, поскольку сообщество пассажиров, ведомое водителям, собралось в троллейбусе не для того, чтобы слушать лекции по философии, а именно для того, чтобы спокойно ехать.

Я сознательно привожу такой абсурдный пример, чтобы высветить некоторые важные моменты нашего рассуждения о тексте. Что произошло в воображаемом троллейбусе, если мы разберем этот случай на нашем языке? Произошла борьба текстов, выражающих посредством своих коммуникативных тактик различные блага (благо "спокойно ехать" versus благо "приобретать новые знания") и различные принципы общения ради этих благ.

Текст в виртуальном событии выступил в одной из главных своих ролей — место-держателя культуры. Своими коммуникативными тактиками, своей формой текст удерживает общение и благо вместе, буквально "в месте" культуры, в рамках разумно-

 

===

061

===

 

духовной целостности. И совершенно закономерно, что происходит столкновение текстов, в котором побеждает тот, кто в состоянии "удерживать'' культурную целостность или предложить такиё коммуникативные тактики и такие принципы благополучия, т. е. получения блага, которые представляются субъекту адекватными данной культурной целостности.

Такие столкновения текстов происходят постоянно, в том числе и в микромире культуры, на уровне индивидов, и в макромире культуры, на уровне больших людских общностей, этнорегиональных групп, государства. Вначале я говорил о том, что человек должен был повторять затверженный текст, если он хотел быть "своим" по отношению к культуре. В том же случае, если он не воспроизводил текст, принятый культурой, возникал конфликт на уровне индивидов или на уровне микрообщности.

Аналогичные события происходят на макроуровне. Недавние политические события у нас показали, что люди старших поколений, оставаясь во многом "советскими" людьми, выбрали традиционный для советской культуры текст, а не те условно говоря "лекции", которые "читала" им либерально-демократическая интеллигенция. Еще в начале 1991 г. петербургский филолог Виктор Топоров, критикуя либеральных интеллектуалов, заметил, что они "в основном разжевывали для массового читателя, зрителя и слушателя сделанное в зарубежной, эмигрантской и диссидентской историографии и политологии, так что порою казалось, что публицистами, экономистами и прочими оптимистами становились у нас те люди, у которых в застойные годы хватило мужества не уничтожить личную библиотеку тамиздата и самиздата"⁶.

Такое "разжевывание" не могло создать текст реформ, способный удержать целостность культуры. Ошибка или вина, в зависимости от того, насколько трагичным для России окажется ее сегодняшнее неустойчивое политическое положение, интеллектуального либерализма 80-90-х гг. заключается в том, что интеллектуальная элита, в том числе и представители современной русской философии, оказались неспособны создать незаемный, аутентичный текст реформации, чье "место" и "время" адекватно отвечали бы современной российской культуре "в-себе" и "для-себя", для конкретного случая и виртуального множества случаев. Совершенно ясно, что метатекст реформ, т. е.

 

===

062

===

 

совокупность политических, идейных, литературных и других текстов, как западных, так и созданных на нашей почве, связанных содержательно с идейными движениями 60 — 90-х гг., не смог или пока не смог "построить" вокруг себя культуру новой русской реформации.

Эта констатация, которую мы в нашем рассуждении не развиваем дальше, показывает, что исследование традиционного текста имеет не только академический, но и жизненно важный смысл — ведь традиционная культура как раз "строится" вокруг своих текстов.

Если под этим углом зрения рассмотреть глобальность христианской культуры, то можно увидеть, что вся она "выходит" из основного священного текста — Библии, центром которой для христианства становятся книги Нового Завета. Точно так же пространственно-временной и причинно-следственный макрокосм индуизма происходит из "Махабхараты", в центре которой опять-таки находится относительно небольшой священный текст "Бхагавадгиты".