Хэллоуэлл также обобщает эти “философские” “убеждения” способами, которые раскрывают

пределы объяснения картезианской антропологии:

Считается, что животные, по существу, обладают тем же видом одушевляющей силы, что
и человек. У них есть свой собственный язык, они могут понимать, что
говорят и делают люди, имеют формы социальной или племенной организации и живут жизнью, которая
в других отношениях параллельна жизни человеческих обществ. Магические или сверхъестественные
силы также находятся в распоряжении определенных видов; они могут
превращаться в других существ или, при случае, в человеческую форму; некоторые из них могут
использовать свои силы для помощи человеку в его поисках; другие могут быть враждебны. Сны могут
став специализированным средством общения между человеком и животными или
интерпретируя крики или движения определенных существ, человек
может направлять свою судьбу к добру или злу. Животные могут становиться божествами сами по себе
, или временным или постоянным обиталищем “богов” или “духов”, или по другим
причинам приобретают особенно священный характер. Они также могут стать
посланниками божества, играть роль “духов-хранителей” для человека, стать культурными
героями или демиургом. С другой стороны, вера в переселение человеческих
души в животной форме могут одержать верх. Также часто животные появляются на древе
предков человека или становятся эпонимами социальных единиц.

(Там же: 8-9)

Эти наблюдения де

fi

Этнологическая борьба Н.Хэллоуэлла. Он столкнулся с проблемой

Категорического проскальзывания: когда Хэллоуэлл характеризует различия коренных народов как

A

ПРЕДЛОЖЕНИЕ

ДЛЯ

A

ПУБЛИКАЦИЯ

-

ДЕКАРТОВО

АНТРОПОЛОГИЯ

43

философские и как убеждения, он бессознательно относит мышление к субъективной
иррациональности, как того требует картезианский дуализм. Хэллоуэлл сравнивает “фольклористическую” веру (которая, по его
словам, подрывает объективность индивидуального наблюдения) с категориями “рационального”
мышления. Хэллоуэлл подчеркивает,что “магико - религиозные верования” “богаты” и “разнообразны”,
и отмечает, что такие верования кажутся “фантастическими” (Нидхэм 1972). Магия (независимо от причинно
-следственной системы, которая может охватывать [Styers 2004]) становится любопытной и даже непонятной.
Более того, в Хэллоуэлле есть “животные”, ускользающие от природы как в культурные, так и в
сверхъестественные категории: они также становятся людьми, божествами, героями и демиургами. Не
замечая этого проскальзывания, Холлоуэлл предполагает, что коренные народы признают
“священный характер мира”, и поэтому космос вызывает “человеческое почитание”.

В равной степени раскрывая этот бессознательный теизм Боаса, Хэллоуэлл не отмечает, как он
позже сделал бы, что его доказательства указывают на принцип, который я называю онтологическим сходством между
людьми и “животными”. Онтологическое сходство означает, что коренные народы вообще не
признают природу, культуру и сверхъестественное, не говоря уже об отдельных космологических областях.
Даже в 1924 году циркумполярные данные Хэллоуэлла показывают, что и люди, и “животные”
обладают свободой воли, языком, пониманием, социальностью, общением, сотрудничеством (и не),
и они генеалогически связаны. Вместо того, чтобы изучать эти способы социальности, Хэллоуэлл
крепко держится за европейскую Великую Цепь Бытия, иерархически организованную от наименее
рациональных животных, через эпистемологически ущербных людей, до высшего бытия/
знания в божественности. В этой и более поздней работе Хэллоуэлл навязывал эти категории
коренным народам и способами, которые он позже отбросил, хотя и не объяснил свой
интерпретационный сдвиг. В 1924 году он выразил острое чувство концептуального вызова:

Поэтому, если мы хотим понять или интерпретировать мировоззрение народов, придерживающихся
таких представлений, мы должны перестроить специфику

fi

c содержание этих категорий
основано на их убеждениях, а не на наших.
Вопрос не в истинности или ложности категорий, а просто в неприменимости наших представлений о них в качестве
отправной точки для понимания примитивного мышления.

(1924: 9-10, курсив добавлен)

На протяжении многих лет Хэллоуэлл пересматривал эти этнологические условия, но в то же время придерживался картезианских
методологий, которые препятствовали реальному взаимодействию с местной мыслью.

В то время как Хэллоуэлл иногда ставил под сомнение антропологические предположения, картезианская наука
оставалась теоретически центральной в его этнологии. Он рассматривал религиозность Солто/Оджибвы/
Анишнаабе как эпистемологически обоснованную эмпирическими наблюдениями (1934), и поэтому можно
сказать, что он положил начало посткартовой перспективе, согласно которой коренные “верования” коренятся в
повседневной, относительной эпистемологии. Тем не менее природа, культура и сверхъестественное
оставались его интерпретирующими тропами до тех пор, пока он резко не отказался от них в конце 1950-х. До
этого в его работах изучались декартовы rei

fi

катионов, а не местных эпистемологий.
Хэллоуэлл обращался к этнологическим вопросам (устная традиция, болезни и лечение, страх и тревога,
сексуальность, ритуальное исполнение) только способами, которые проверяли и расширяли антропологические
категории (используя объективистские методы, такие как протокол Роршаха, и применяя фрейдистскую
и другую картезианскую теорию). Эти дисциплинарные обязательства фактически подрывают
способность Хэллоуэлла понимать рациональность коренных народов, сводя их внимательность к
бессознательному обоснованию. На протяжении всех этих лет Хэллоуэлл приписывал “религию” духовной-
изм, магия и эмоциональность, характеризующие отношения Солто с “сверхлюдьми” или
“сверхъестественными” как подчиненную мольбу. Rei

fi