Критика способности суждения

 

Предисловие

 

Способность познания из принципов априори можно назвать чистым разумом, а исследование о возможности и границах ее можно назвать критикой чистого разума вообще, хотя под этой способностью понимают только разум в его теоретическом применении, как это и было в первом сочинении под этим заглавием, но подвергая при этом особому исследованию эту способность как практический разум по ее особым принципам. Тогда эта критика имеет дело только с нашей способностью познавать вещи априори; она, следовательно, занимается только способностью познания, причем здесь исключается чувство удовольствия и неудовольствия и способность желания; а в познавательной способности она имеет дело с рассудком в его принципах и не вводит сюда способности суждения и разума (как способностей, которые тоже относятся к теоретическому познанию), так как в ее развитии оказывается, что никакая другая познавательная способность, кроме рассудка, не может дать конститутивных принципов познания априори. Следовательно, критике, которая рассматривает все эти способности в том, что каждая из них могла бы дать для познания из своих собственных источников, ничего не остается, кроме того, что рассудок как закон предписывает априори для природы как совокупности явлений (форма которых тоже дана априори); но она указывает и все другие чистые понятия под идеями, которые слишком велики для нашей теоретической способности познания, но не совсем бесполезны и не излишни для нас, так как служат для нас регулятивными принципами, – отчасти для того, чтобы сдерживать опасные притязания рассудка, когда он (ибо он априори мог указать условия возможности всех вещей, какие только он может познать) предполагает, что через это он заключил в эти границы и возможность всех вещей вообще, отчасти для того, чтобы в исследовании природы руководить им по принципу той законченности исследования, которой он никогда не может достигнуть, и этим содействовать конечной цели всякого познания.

Следовательно, здесь собственно рассудок, который имеет свою собственную область и притом в познавательной способности, поскольку он заключает в себе конститутивные принципы познания априори, один из числа всех других соискателей должен быть введен в бесспорное владение посредством критики чистого разума, называемой так вообще. Точно так же в критике практического разума должно быть указано его владение разуму, который не имеет никаких конститутивных принципов априори, кроме тех, какие имеют отношение к способности желания.

Настоящая критика способности суждения занимается исследованием того, имеет ли и способность суждения, которая в порядке наших познавательных способностей представляет из себя средний член между рассудком и разумом, и сама по себе принципы априори, будут ли это конститутивные принципы или только регулятивные (которые, следовательно, не имеют никакой своей собственной области), и дает ли она априори правило чувству удовольствия и неудовольствия как среднему члену между познавательной способностью и способностью желания (точно так же, как рассудок априори предписывает законы первой, а разум последней).

Критика чистого разума, то есть нашей способности судить по принципам априори, была бы неполной, если бы способность суждения, которая как познавательная способность и сама по себе имеет претензию на это, не была бы исследована как особая часть этой критики, хотя ее принципы в системе чистой философии не составляют особой части между теоретической и практической философией, а по обстоятельствам могут примыкать то к той, то к другой из них. Если такой системе когда-нибудь суждено осуществиться под общим названием метафизики (создать которую во всей ее полноте возможно и во всех отношениях полезно для применения разума), то критика заранее должна исследовать почву для этого здания до той глубины, на которой лежит первая основа способности принципов, независимых от опыта, чтобы система не стала колебаться в какой-либо части, что неизбежно повлекло бы за собою крушение всего.

Но из природы способности суждения (правильное применение которой настолько необходимо и всеобще, что под именем здравого смысла обыкновенно понимают не что иное, как именно эту способность) легко заметить, что найти ее своеобразный принцип (что-нибудь она должна заключать в себе и априори, ибо иначе она не подлежала бы даже самой общей критике как особая познавательная способность) сопряжено с большими затруднениями, и этот принцип не может быть выведен из понятий априори, ибо они относятся к рассудку, а способность суждения имеет дело только с их применением. Она, следовательно, сама должна дать понятие, через которое, собственно, еще никакая вещь не познается, но которое для нее самой служит правилом, чтобы к нему можно было подогнать ее суждения, но не объективным, ибо для этого снова была бы нужна способность суждения, чтобы иметь возможность решить вопрос, подходит ли данный случай под правило или нет.

Это затруднение по поводу принципа (будет ли он объективным или субъективным) встречается главным образом в тех суждениях, которые называются эстетическими и которые касаются прекрасного или высокого в природе или в искусстве. И тем не менее критическое исследование о принципе способности суждения в них составляет самое важное дело критики этой способности. Хотя сами по себе они ничего не вносят в познание вещи, они все-таки относятся к познавательной способности и указывают непосредственное отношение этой способности к чувству удовольствия или неудовольствия по какому-либо принципу априори, не смешиваясь при этом с тем, что могло бы быть основой определения способности желания, ибо эта способность имеет свои принципы априори в понятиях разума.

Но что касается логического суждения о природе, где опыт указывает такую целесообразность в вещах, для понимания и объяснения которой уже недостаточно общего рассудочного понятия о чувственном, и где способность суждения может заимствовать принцип отношения вещи в природе к непознаваемому сверхчувственному из себя самой и должна употреблять его только по отношению к себе самой для познания природы, то такой принцип можно и должно априори применять к познанию мировой сущности; и этот принцип открывает вместе с тем виды, которые очень полезны для практического разума; но это не имеет непосредственного отношения к чувству удовольствия и неудовольствия, что именно и составляет самое загадочное в принципе способности суждения и что делает необходимым особый отдел в критике для этой способности, так как логическая оценка по понятиям (из которой никогда нельзя извлечь непосредственного вывода для чувства удовольствия и неудовольствия) всегда относится к теоретической части философии вместе с ее критическими ограничениями.

А так как исследование способности вкуса как эстетической способности суждения производится здесь не ради развития и культуры вкуса (это, как прежде, всегда будет идти своим собственным путем и без подобных изысканий), но только с трансцендентальной целью, то его будут, льщу себя надеждой, судить снисходительно, если оно будет и не вполне соответствовать этой цели. Что же касается до последней цели, то ее можно подготовить только путем самой строгой критики. Слишком большие затруднения при решении проблемы, которую так запутала сама природа, могут служить, как я надеюсь, извинением некоторой темноты в ее решении (совсем избежать которой невозможно), если только будет достаточно ясно доказано, что самый принцип указан верно; способ выводить отсюда феномен способности суждения далеко не допускает такой ясности, какого по справедливости можно требовать в другом месте, а именно в познании по понятиям.

Этим, следовательно, я и заканчиваю всю свою критическую работу. Я без замедления перехожу к доктринальной части, чтобы, где возможно, от моей увеличивающейся старости выиграть для этого еще сколько-нибудь благоприятного времени. Само собой понятно, что в ней не будет особого отдела для способности суждения, так как по отношению к ней критика заменяет теорию; но эту работу, по разделении философии на теоретическую и практическую и чистой философии на столько же частей, – эту работу будет составлять метафизика природы и метафизика нравов.

 

Введение

 

I. О делении философии

 

Поступают вполне справедливо, когда философию, поскольку она заключает в себе познание вещей в разуме (не только как логика – принцип формы мышления вообще, без различия объектов) через понятия, делят, как это обыкновенно делают, на теоретическую и практическую. Но тогда и понятия, которые указывают принципам этого познания разума их объект, должны быть специфически различными, ибо иначе они не оправдывают никакого деления, которое всегда предполагает противопоставление принципов познания разума, относящегося к различным частям науки.

Есть только два вида понятий, которые допускают столько же различных принципов возможности их предметов, именно понятия природы и понятие свободы. Так как первые делают возможным теоретическое познание по принципам априори, а второе по отношению к ним уже в своем понятии вводит с собой только отрицательный принцип (простого противопоставления), но создает для определения воли расширяющие основоположения, которые поэтому называются практическими, – то философию по справедливости делят на две, уже по принципам совершенно различные части – на теоретическую как натурфилософию и на практическую как моральную философию (ибо так будет называться практическое законодательство разума по понятию свободы).

До сих пор сильно злоупотребляли этими выражениями для деления различных принципов, а вместе с ними и самой философии, так как практическое по понятиям природы считали тождественным с практическим по понятию свободы и, таким образом, под теми же самыми названиями теоретической и практической философии давали деление, в котором (так как обе части могли иметь одни и те же принципы) в сущности ничего не делилось.

Воля как способность желания есть именно одна из многих физических причин в мире, а именно та, которая действует по понятиям; и все, что можно представить себе как возможное (или необходимое) через волю, называется практически возможным (или необходимым), в отличие от физической возможности или необходимости действия, где причина определяется к причинности не через понятие (в бездушной материи через механизм, а у животных через инстинкт). Но здесь по отношению к практическому остается неопределенным, есть ли понятие, которое дает правило причинности воли, понятие природы или понятие свободы?

Последнее различие существенно. Если понятие, определяющее причинность, есть понятие природы, то принципы будут технико-практическими, а если это понятие свободы, то принципы будут морально-практическими; так как в делении науки разума все и всецело сводится именно к этому различию предметов, познание которых требует различных принципов, то первые будут относиться к теоретической философии (как учение о природе), а вторые создадут исключительно вторую часть ее, а именно практическую философию (как учение о нравственности).

Все технико-практические правила (то есть правила искусства и уменья вообще или правила благоразумия как уменья оказывать влияние на людей и на их волю), поскольку их принципы основываются на понятиях, должны быть отнесены к теоретической философии только как королларии. Они касаются только возможности вещей по понятиям природы, куда относятся не только средства, которые для этого даются в природе, но даже сама воля (как способность желания, значит, как естественная способность), поскольку она может быть определяема естественными побуждениями соответственно этому правилу. Но такие практические правила называются не законами (подобно физическим), а только предписаниями, и притом потому, что воля стоит не только под понятием природы, но и под понятием свободы, по отношению к которому ее принципы называются законами и со всеми их следствиями создают вторую часть философии, именно практическую.

Следовательно, как решение проблемы чистой геометрии не составляет ее особой части или как землемерие не заслуживает имени практической геометрии в отличие от чистой и не есть вторая часть геометрии вообще, – как механическое или химическое искусство экспериментов или наблюдений не может относиться к практической части естествоведения, – так же домашнее, сельское и государственное хозяйство, искусство обхождения, предписания диететики, даже общее учение о счастье, даже обуздание склонностей и упрощение аффектов ради последнего учения, не могут относиться к практической философии и не могут создавать второй части философии; все это заключает в себе только правила уменья, значит, технико-практические правила, чтобы произвести действие, возможное по естественным понятиям причин и действий, которые, так как они относятся к теоретической философии, подчинены этим предписаниям только как королларии из них (из естествоведения), следовательно, не могут требовать себе места в особой философии, которую называют практической. Но морально-практические предписания, которые всецело основываются на понятии свободы и совершенно исключают основы природы, создают совершенно особый вид предписаний; эти предписания, подобно правилам, которым повинуется природа, называются просто законами, но основываются не на чувственных условиях, как законы природы, а на сверхчувственном принципе, и рядом с теоретической частью философии требуют, и только для себя, и другую часть, под именем практической философии.

Отсюда видно, что совокупность практических предписаний, которые дает философия, создает особую часть ее, которая становится рядом с теоретической, не потому, что это практические предписания, ибо такими они могли бы быть, если бы их принципы были целиком взяты из познания природы (как технико-практические правила), но только потому и в том случае, если их принцип заимствуется не из понятия природы, которое всегда чувственно обусловлено, но основывается на сверхчувственном, которое дает познать понятие свободы только через формальный закон; следовательно, это морально-практические законы, без предварительного отнесения их к целям и намерениям, а не только предписания и правила в том или другом отношении.