Неразличение символизма и аллегоризма

Об аллегорическом истолковании говорили и до возникновения патристической традиции: греки аллегорически толковали Гомера; в кругах стоиков сформировалась традиция аллегорического

77

истолкования, стремящаяся усматривать в классическом эпосе ми­фологизированную картину естественного мира; кроме того, суще­ствует аллегорическая экзегезаеврейской Торы, а в I в. Филон Александрийский предпринял аллегорическое прочтение Ветхого Завета. Иными словами, мысль о том, что поэтический или религи­озный текст основываются на принципе, согласно которому aliud dicitur, aliud demonstratur, довольно стара; и обычно это явление именуется то аллегоризмом, то символизмом.

В современной западной традиции принято проводить различие между первым и вторым. Между тем это разграничение возникло довольно поздно: вплоть до XVIII в. оба термина в значительной мере остаются синонимами, каковыми они являлись и для средне­вековой традиции. Различие начинает проводиться с приходом ро­мантизма, во всяком случае, с появлением знаменитых афоризмов Гёте (Maximen und Reflectionen, Werke, Leipzig, 1926).

«Аллегория превращает явление в понятие и понятие в образ, но так, что понятие всегда очерчивается и полностью охватывает­ся этим образом, выделяется им и выражается через него» (1. 112).

«Символ превращает явление в идею и идею в образ, но так, что идея, запечатленная в образе, навсегда остается бесконечно дей­ственной и недостижимой, и, даже будучи выражена на всех язы­ках, она все же остается невыразимой» (1. 113).

«Далеко не одно и то же, подыскивает ли поэт для выражения всеобщего нечто частное или же в частном прозревает всеобщее. Первый путь приводит к аллегории, в которой частное имеет значе­ние только примера, только образца всеобщего, последний же и со­ставляет подлинную природу поэзии; поэзия называет частное, не думая о всеобщем и на него не указуя. Но кто живо воспримет изоб­раженное ею частное, приобретет вместе с ним и всеобщее, вовсе того не сознавая или осознав это только позднее» (цит. по: Гё­те И. В. Максимы и рефлексии // Собр. соч. М.: Художественная литература, 1980. Т. 10. С. 425 / Пер. Н. Вильмонта и Наталии Ман).

«Истинным символизмом является тот, в котором особенное выражает более общее, но не как сон или тень, а как живое и мгно­венное раскрытие непостижимого» (314).

Легко понять, что после всего сказанного возникает соблазн отождествить поэтическое с символическим (открытым, интуитив-

78

ным, непереводимым на язык логических понятий), тогда как алле­горическому достается в удел одна лишь дидактика. Ответствен­ность за понимание символа как внезапного, неопосредованного, молниеносного события, в котором интуитивно постигается боже­ственное, следует возложить, в числе прочих, на Крейцера (1919— 1923). Однако если Крейцер (по праву или нет) считал, что такое представление о символе глубоко укоренилось в душе греков, вос­питанной на мифах, а нам, в свою очередь, различие между симво­лом и аллегорией кажется вполне ясным, то для средневекового человека дело обстояло совершенно иначе, и он довольно свободно использовал оба термина, как если бы это были синонимы.

Не только Крейцер, но и Жан Пепин (1962), а также Эрих Ауэр­бах (1944) на многочисленных примерах показывают нам, что и античный мир отождествлял символ с аллегорией, в той же мере, в какой это наблюдалось и у экзегетов периода патристики и Сред­невековья. Примеры простираются от Филона до грамматика Де­метрия, от Климента Александрийского до Ипполита Римского, от Порфирия до Псевдо-Дионисия Ареопагита, от Плотина до Ямвли­ха, и всюду термин «символ» употребляется и по отношению к та­ким дидактическим и понятийным изображениям, которые в другом месте называются аллегориями. Пепин полагает, что как антич­ность, так и Средневековье более или менее ясно проводили разли­чие между творческой, или поэтической, аллегорией и аллегори­ей интерпретационной (которую можно было проводить как по отношению к священным текстам, так и мирским).

Некоторые авторы (например, Ауэрбах) избегают говорить об аллегории в случае, когда поэт, вместо того чтобы прибегать к яв­ной аллегоризации (как, например, это имеет место в начале по­эмы Данте или в описании чистилища), говорит о Беатриче или св. Бернарде, которые, оставаясь живыми и неповторимыми обра­зами, в то же время (помимо того, что они являются реальными ис­торическими персонажами) в силу некоторых характерных особен­ностей становятся «прообразами» высших истин. Некоторые иссле­дователи считают возможным говорить в этих случаях о символах. Однако и здесь мы имеем дело с довольно хорошо распознаваемой риторической фигурой, которая находится где-то между метоними­ей и антономасией (через антономасию эти персонажи выказывают

79

некоторые свои примечательные особенности), и, возможно, стал­киваемся с чем-то таким, что приближается к современному поня­тию «типического» персонажа. Однако здесь нет ничего от интуи­тивной внезапности, от того невыразимого блеска, который роман­тическая эстетика станет приписывать символу. С другой стороны, к такой «типологии» широко прибегает средневековый экзегет, воспринимая ветхозаветные персонажи как «образы» персонажей или событий, описанных в Новом Завете. Человек Средневековья воспринимал такой подход как аллегорический. Наконец, тот же Ауэрбах, столь явно настаивающий на различии между образным и аллегорическим подходами, во втором случае имеет в виду алле­горизм Филона. Однако Ауэрбах со всей определенностью призна­ет (в 51 сноске своего очерка «Образ»), что воспринимаемое им как «образный подход» в Средние века и в эпоху Данте называлось аллегорией. Надо, однако, оговориться, что подход, использовав­шийся по отношению к персонажам Священной истории, Данте (как мы увидим) распространяет и на персонажи истории мирской (см., например, «Пир» (Convivio IV, 5), где он дает свое прочтение римской истории в ракурсе провиденциализма).

Метафизическая всезначность

Идея символа как какого-либо знака или выражения, отсылаю­щего нас к неясной реальности, невыразимой в словах (и тем более в понятиях), реальности глубоко противоречивой, неуловимой, и — тем самым отсылающего к некоему божественному Открове­нию, к вести, которая никогда не исчерпывается и никогда не мо­жет полностью исчерпаться — начнет распространяться на Запа­де одновременно с усвоением (в атмосфере Возрождения) герме­тических текстов (которых мы коснемся в разделе 12.4).

Между тем исходное представление о Едином в его непостижи­мости и противоречивости мы обнаруживаем, разумеется, в ран­нем христианском неоплатонизме, то есть у Дионисия Ареопаги­та, где Божество именуется «пресветлым сумраком сокровенно таинственного молчания», которое «не есть тело; не имеет ни об­раза, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на ка­ком-то месте не пребывает, невидимо, чувственного осязания не

80

имеет; не воспринимает и воспринимаемым не является...», «не душа, не ум; ни воображения, или мнения [...] не имеет; [...] Оно и не число, и не порядок, не величина и не малость [...] не есть ни сущность, ни век, ни время...», «не тьма и не свет, не заблуждение и не истина» (цит. по: Дионисий Ареопагит. О мистическом бого­словии. Цит. соч. С. 341, 261, 363, 367) и так далее страница за страницей, которые преисполнены сияющей мистической немоты (Theologia mystica, passim).

Однако Дионисий (а в еще большей степени такие его ортодок­сальные комментаторы, как св. Фома) будут стремиться к тому, чтобы претворить пантеистическую идею эманации в непантеис­тическое представление о сопричастности, что возымеет немало­важные последствия для метафизики символизма и теории симво­лического истолкования — как по отношению к текстам, понимае­мым как символическая вселенная, так и по отношению ко всей вселенной как некоему символическому тексту...

В перспективе причастности Единое (поскольку оно абсолютно трансцендентно) бесконечно далеко от нас (мы сотворены из «мас­сы», полностью отличающейся от его природы, и представляем со­бой как бы излияние его энергии). Единое никогда не может быть изначальной причиной тех противоречий, которые печальным об­разом сказываются на наших неясных рассуждениях о нем, так как упомянутые противоречия рождаются из неадекватности самих рассуждений. В Едином же все противоречия сополагаются в logos, лишенный всякой двусмысленности. Противоречивым явля­ется то, каким образом мы, основываясь на нашем земном опыте, стремимся его поименовать; мы не можем отказаться от обязанно­сти и права подыскивать божественные имена и соотносить их с самим Божеством, но мы делаем это неадекватно. Так происходит не потому, что Бога нельзя выразить в понятиях, ведь о нем гово­рят такие понятия, как Единое, Истинное, Благое, Прекрасное; как Свет, Сияние, Усердие, — просто все они относятся к нему сверх­субстанциальным образом: он являет собой все сказанное, но только в бесконечно большей, непостижимо высокой степени. Бо­лее того (напоминает нам Дионисий и подчеркивают его коммента­торы), именно ради того, чтобы обнаружилась несовместимость всех этих имен с Ним, лучше, если они будут максимально непод-

81

ходящими, совершенно неуместными, почти нарочито оскорби­тельными, необычайно загадочными, как если бы качество, общее символу и символизируемому, к отысканию которого мы стремим­ся, действительно отыскивалось, но отыскивалось ценой невероят­ной умственной эквилибристики и совершенно непропорциональ­ных пропорций. Чтобы, заслышав об именовании Бога светочем, верующие не думали, будто существуют какие-то сияющие золо­том небесные субстанции, Его непременно надо называть именами страшных зверей, например, медведем или пантерой, или подчер­кивать какие-либо смутные несоответствия (De coelesti hier. II).

Теперь становится понятно, что подход, который тот же Диони­сий называет «символическим» (например, De coelesti hier. II, XV), не имеет ничего общего с тем озарением, экстазом, внезапным, молниеносным усмотрением сути, которое любая современная те­ория символизма считает характерной особенностью символа. Средневековый символ — это способ приблизиться к божествен­ному, но не богоявление и не откровение истины, которую можно было бы выразить только в мифе, а не в рациональном рассуждении. Средневековый символ — это, напротив, предварение рационально­го рассуждения; его задача состоит в том (я говорю о символиче­ском рассуждении), чтобы в тот самый момент, когда он кажется полезным как наставление и предварение, сделать очевидной свою собственную несостоятельность, свое предназначение (я бы сказал, почти гегелевское), воплотить в себе истину только в свете после­дующего рационального рассуждения. Неслучайно поэтому, что в зрелой схоластике Аквината символический подход к божествен­ным атрибутам превращается в рассуждение по аналогии, которое уже не носит символического характера, но предполагает восхож­дение от следствий к причинам, осуществляемое путем суждений о пропорциях, а не внезапным усмотрением морфологического или функционального сходства. Впоследствии этот уже зрелый меха­низм рассуждения по аналогии как адекватного с эвристической точки зрения найдет свое блестящее теоретическое обоснование у Канта в короткой и яркой главе из его третьей «Критики», главе, посвященной символообразующим интуициям (2).

Метафизический символизм своими корнями уходит в антич­ность; Средневековье учитывало точку зрения Макробия, утвер-

82

ждавшего, что вещи, подобно зеркалам, своей красотой отражают неповторимый лик Божества (Somnium Scipionis I, 14). Понятно, что подобное учение должно было иметь успех в неоплатоничес­ких кругах. Вслед за Псевдо-Дионисием наиболее интересный ва­риант средневекового метафизического символизма разработал Иоанн Скот Эриугена (ср.: Del Pra 1941; De Bruyne 1946, II; Assunto 1961, p. 73-82; Gregory 1963). Для него мир предстает как величественное проявление Бога, осуществляемое через изначаль­ные и вечные причины, которые, в свою очередь, выявляют себя благодаря различным видам чувственно воспринимаемой красоты.

«Nihil enim visibilium rerum corporaliunque est, ut arbitror, quod non incorporale quid et intelligibile significet».

«Я полагаю, что нет ни одной зримой и телесной вещи, которая не означала бы нечто нетелесное и умопостигаемое».

(De divisione naturae V, 3, PL 122, col. 865-866).

Бог чудесным и невыразимым образом создает каждое творе­ние, являя в нем самого себя, делая зримым и познаваемым то, что пребывает в нем сокрытым и непостижимым. Вечные первообра­зы, неизменные причины всего сущего, оживленные дуновением Любви и предстающие как творение Слова, творчески простира­ются во тьму первородного хаоса.

Итак, достаточно обратить свой взор на видимую красоту мира, чтобы узреть безмерную гармонию богоявления, которая позво­ляет нам подняться к изначальным причинам и божественным Ли­цам. Это раскрытие вечного в мире вещей позволяет нам усмат­ривать в каждой из них метафору, переходя от метафизического символизма к космическому аллегоризму, и Эриугена предусмат­ривает такую возможность. Однако суть его эстетики заключается в возможности читать природу не каким-то фантастическим обра­зом, а философски, усматривая в каждой онтологической величи­не свет божественной сопричастности, в результате чего даже про­исходит подспудное обесценивание всякой онтологической конк­ретности, совершающееся ради того, чтобы в ней открылась единая и истинная реальность — реальность идеи.

Другим истолкователем метафизического символизма является Гуго Сен-Викторский. В глазах этого мистика XII в. мир предстает

83

как quasi quidam liber scriptus digito Dei, как некая книга, начер­танная Божьим перстом (De tribus diebus, PL 176, col. 814), и чу­ственное восприятие красоты, свойственное человеку, направлено прежде всего на то, чтобы раскрыть красоту умопостигаемую. Воз­можность видеть, слышать, обонять и осязать, которой мы с радо­стью пользуемся, раскрывает нам красоту этого мира, но тем са­мым заставляет усматривать в ней отображение красоты Божьей. Комментируя трактат Псевдо-Дионисия «О небесной иерархии», Гуго возвращается к тематике, которую наметил Эриугена, но зао­стряет внимание на эстетическом моменте:

«Omnia visibilia quaecumque nobis visibiliter erudiendo symbo ­ lice, id est figurative tradita, sunt proposita ad invisibilium signifi ­ cationem et decorationem... Quia enim in formis rerum visibilium pulchritudo invisibilis pulchritudinis imago est».

«Все зримое дано нам для обозначения и объяснения невидимо­го, для нашего наставления зримым, символическим способом, то есть образно... Ибо красота зримых вещей заключается в их фор­ме... видимая красота есть образ красоты невидимой».

(Hierarchiam coelestem expositio, PL 175, col. 978, 954).

Учение Гуго, более детально разработанное, чем учение Эриу­гены, еще критичнее утверждает символический принцип на сопо­ставлении (collatio) и даже (как справедливо отмечалось) приоб­ретает почти романтическую окраску, заостряя внимание на недо­статочности земной красоты, которая пробуждает в душе, ее созерцающей, чувство неудовлетворения как воздыхания по Дру­гому (De Bruyne 1946, II, p. 215-216). Это чувство являет собой впечатляющую параллель к современной меланхолии от созерца­ния истинной красоты, но все-таки меланхолия Гуго больше напо­минает ту радикальную неудовлетворенность, которую испытыва­ет мистик при созерцании земного мира.

В этом плане эстетика Сен-Викторской школы обнаруживает способность к символической реабилитации безобразного (в этой связи также привлекались аналогии с романтическим понятием иронии), посредством динамической концепции созерцания: видя нечто безобразное, человеческая душа ощущает, что не может об­рести умиротворение в этом созерцании (не поддается той иллю-

84

зии, которой может поддаться при созерцании прекрасного) и есте­ственным образом начинает желать истинной и незыблемой красо­ты (Hier. Coel., col. 971-978).

Библейский аллегоризм

Переход от метафизического символизма к вселенскому алле­горизму нельзя представить в понятиях какой-либо логической или хронологической деривации. Застывание символа в аллегории — это процесс, который, безусловно, находит свое подтверждение в некоторых литературных традициях; но коль скоро речь идет о Средневековье, то здесь (как уже отмечалось в научной литерату­ре) оба способа созерцания сосуществуют одновременно.

Проблема, скорее, заключается в том, чтобы уяснить себе, как Средневековью удается подвергнуть столь основательному теоре­тическому осмыслению тот метод познания и выражения, который мы далее (дабы смягчить противопоставление) будем называть не символическим или аллегорическим, а просто «изобразительным».

Картина здесь складывается весьма сложная, мы обрисуем ее лишь вкратце (см.: De Lubac 1959-1964 и Compagnon 1979). Стре­мясь противостоять гностической переоценке Нового Завета, в ре­зультате которой Ветхий Завет полностью утрачивал свое значе­ние, Климент Александрийский проводит различие между этими частями Писания и указывает, что они дополняют друг друга, тог­да как Ориген углубляет эту позицию, говоря о необходимости их параллельного прочтения. Ветхий Завет — это образ Нового, он — буква, духом которой является Новый Завет, или, говоря на языке семиотики, Ветхий Завет — это риторическое выражение, содер­жанием которого является Новый. В свою очередь, Новый Завет также имеет образный смысл, поскольку является обетованием будущего. Ориген кладет начало «богословскому дискурсу», кото­рый уже не является рассуждением о Боге (или только рассужде­нием о Нем), но предполагает и разговор о Писании.

Уже у Оригена речь заходит о буквальном, нравоучительном (психическом) и мистическом (духовном) смысле Писания. Отсю­да возникает триада (буквальный, тропологический и аллегориче­ский пласты смысла), которая постепенно преобразуется в теорию

85

четырех ступеней толкования Писания: буквальный, аллегориче­ский, нравоучительный и анагогический смыслы (к последнему мы еще вернемся).

Было бы очень интересно (но не в рамках нашего исследования) проследить диалектику данного истолкования и ту неспешную ра­боту, которая потребовалась, чтобы его обосновать, ибо, с одной стороны, именно «правильное» прочтение двух Заветов делает Церковь хранительницей экзегетической традиции, а с другой, именно эта традиция дает возможность правильного прочтения: так возникает герменевтический круг, причем круг, тенденциоз­ным образом исключающий все те интерпретации, которые не при­знают абсолютно авторитета Церкви и, следовательно, не счита­ются с ее санкциями относительно способа прочтения текстов.

С самого начала герменевтика Оригена и других святых отцов тяготеет (пусть даже под различными именами) к такому прочте­нию библейского текста, который в другом месте получил опреде­ление типологического: ветхозаветные персонажи и события в силу их действий и особенностей рассматриваются как прообра­зы, предвосхищения новозаветных персонажей. Независимо от происхождения этой типологии, она уже исходит из того, что все виды фигурального выражения (образ, символ или какая-либо ал­легория) представляют собой не лингвистическое явление, не ино­сказание, но имеют прямое отношение к взаимосвязи самих собы­тий. Здесь мы имеем дело с различием между allegoria in verbis (аллегорией в словах) и allegoria in factis (аллегорией в делах). Поэтому не в словах Моисея или Псалмопевца (коль скоро это сло­ва) следует усматривать некий высший смысл (хотя надо делать и это, если мы признаем, что эти слова метафоричны): сами собы­тия, описанные в Ветхом Завете, Бог предрасположил к тому (как если бы история представляла собой начертанную Его рукой кни­гу), чтобы они действовали как образы нового закона (3).

Первым, кто решительно приступил к осмыслению этой пробле­мы, стал св. Августин. Это связано с тем, что, как было показано в Других работах (Todorov 1977, 1978; Eco 1984, 1), он был первым автором, который, базируясь на хорошо ему знакомой культуре стоицизма, заложил основы теории знака (весьма близкой теории Соссюра, несмотря на ее значительно более раннее появление).

86

Иными словами, св. Августин — первый, кто может уверенно пе­ремещаться среди знаков, которые являются словами, и вещей, которые могут действовать как знаки, ибо он знает и настойчиво утверждает, что s ignum est enim res praeter speciem, quam ingerii sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire, знак — это всякая вещь, которая пробуждает в нашем уме нечто иное, от­личное от того впечатления, которое сама она производит на наши чувства (De doctrina Christiana II, 1, 1). Не все вещи являются зна­ками, но, несомненно, любой знак — это вещь, и наряду со знака­ми, которые человек умышленно производит, чтобы они нечто обо­значали, существуют также вещи и события (а то и факты, и пер­сонажи?), которые можно воспринимать как знаки или которые (как это имеет место в Священной истории) могут сверхъ­естественным образом располагаться как знаки — и именно так их следует воспринимать.

Св. Августин приступает к чтению библейского текста во все­оружии того лингво-риторического инструментария, которым еще не совсем разрушенная позднелатинская культура могла его наде­лить (ср.: Marrou 1958). К процессу интерпретации он применяет принципы выбора (lectio) (чтобы за счет выявления правильной пунктуации определить изначальный смысл текста), чтения (reci­tatici), суждения (judicium) и особенно принцип обстоятельного изложения (enarratio) и исправления (emendatio), который мы сегодня могли бы назвать текстологией или филологией. Он учит нас разграничивать темные и двусмысленные знаки, с одной сто­роны, и вполне ясными, с другой; учит прекращать бесплодную дискуссию, если знак приходится понимать как в прямом, так и в переносном смысле. Он ставит такую проблему перевода, так как прекрасно знает, что Ветхий Завет был написан не на латыни (на которой сам Августин его и прочитал); однако древнееврейского он не знает и потому в качестве последнего довода (ultima ratio) предлагает сравнивать между собой различные переводы или соот­носить предполагаемый смысл с предшествующим и последующим контекстами. И, пытаясь прикрыть собственные пробелы касатель­но знания иврита, Августин выражает свое недоверие к евреям, которые, по его мнению, могли исказить оригинальный текст из ненависти к истине, столь ясно в нем явленной...).

87

Действуя таким образом, Августин разрабатывает правило вы­явления образного содержания, которое и доныне сохраняет свое значение, причем не столько в смысле нахождения тропов и про­чих аллегорических фигур, сколько в смысле определения той тек­стуальной стратегии, с которой мы и сегодня связываем символи­ческую силу (в современном значении). Он прекрасно понимает, что метафору или метонимию легко распознать, ведь, если бы мы толковали их буквально, текст потерял бы смысл или стал бы вы­глядеть примитивно лживым. Но что делать с такими выражения­ми (обычно разрастающимися до целой фразы, и даже повествова­ния в целом и не сводящимся к отдельному образу), которые могут иметь также и буквальный смысл, но которым истолкователь, на­против, вынужден приписывать смысл иносказательный (как, на­пример, это имеет место с аллегориями)?

Как указывает Августин, мы должны улавливать иносказатель­ный смысл каждый раз, когда Писание (даже если в нем говорится о вещах, которые имеют смысл и при буквальном прочтении) как будто начинает противоречить постулатам веры или требованиям благопристойности. Магдалина омывает ноги Христа благовония­ми и затем вытирает их своими волосами. Можно ли представить себе, чтобы Искупитель подчинился такому языческому и чув­ственному обряду? Разумеется, нет. Следовательно, данный эпи­зод имеет какой-то скрытый смысл.

Однако нам надо улавливать иносказание и в тех случаях, когда текст Писания оказывается чересчур пространным или включает в себя выражения, которые, если воспринимать их в буквальном смысле, выглядят очень бледно. Эти два условия поражают свой тонкостью и (смею настаивать) новизной, даже если Августин и считает, что их уже затрагивали другие авторы (4). Излишества наблюдаются тогда, когда текст слишком подробно описывает то, что имеет буквальный смысл, хотя для такого подробного описа­ния нет причин. Применительно к нашему времени можно, напри­мер, задаться вопросом, почему Монтале столь значительную часть своих «старых стихов» посвящает описанию того, как бабоч­ка во время грозовой ночи влетает в дом и «как обезумевшая» бьет­ся над столом, «вздымая бумаги»? Причина в том, что бабочка озна­чает нечто иное (и в конце стихотворения поэт это подтверждает).

88

Так же, согласно Августину, надо воспринимать и скудные в смыс­ловом отношении слова, например, имена собственные, числа и специальные термины, которые явно отсылают к какому-то иному

содержанию.

Если до сих пор речь шла о герменевтических правилах (как выявлять отрывки, которые нуждаются в истолковывании в соот­ветствии с каким-то другим смыслом), то далее Августин присту­пает к изложению более конкретных семиотико-лингвистических правил: как отыскать ключи для расшифровки, ведь вопрос сводит­ся к правильному истолкованию в соответствии с общепринятым кодом. Когда речь идет о словах, Августин знает, где найти прави­ла для их истолкования: в риторике и классической грамматике, и здесь особых трудностей не возникает. Однако ему известно и то, что Писание говорит не только in verbis, но и in factis (De doctr. III, 5, 9, и тут помимо аллегории рассказа (allegoria sermonis) мы имеем и аллегорию истории (allegoria historiae), De vera religio­ne 50, 99); исходя из этого, Августин отсылает читателя к энцик­лопедиям (или, по меньшей мере, к тому знанию, которое ему мог­ла дать поздняя античность).

Коль скоро Библия говорит через своих персонажей, через предметы, события, если она упоминает о цветах, о чудесах приро­ды, о камнях, если она обыгрывает какие-то математические тон­кости, — следовательно, значение этого камня, цветка, чудовища или числа надлежит искать в традиционном знании.

Аллегоризм энциклопедий

Вот почему на этом этапе Средневековье начинает составлять свои собственные энциклопедии.

В период эллинизма, когда язычество претерпевает кризис, ко­гда зарождаются новые культы и предпринимаются первые попытки упорядочить христианство с богословской точки зрения, создаются своды традиционных знаний о природе, и здесь прежде всего надо назвать «Естественную историю» («Historia natu ­ ralis») Плиния. Из этого и других источников и рождаются энцик­лопедии, главной особенностью которых является их сугубо нако­пительная структура (a cumulo). В них сводятся воедино сведения

89

о животных, травах, камнях, экзотических странах, причем не про­водится никакого различия между сведениями проверенными и легендарными и не делается никакой попытки привести все это в порядок.

Характерным примером можно считать «Физиолог» («Physiolo ­ gus»), написанный на греческом языке в Сирии или Египте между II и IV вв. и затем переведенный и пересказанный на латыни (а так­же на эфиопском, армянском, сирийском языках). К «Физиологу» восходят все средневековые бестиарии, и на протяжении всех Средних веков составители энциклопедий обращались к этому ис­точнику.

«Физиолог» аккумулирует в себе все сведения касательно под­линных или вымышленных животных. Можно было бы предполо­жить, что в этом трактате дается точное описание тех животных, которые известны самому автору, а его необузданная фантазия проявляется лишь там, где речь заходит о животных, известных ему только понаслышке. Иначе говоря, сороку, например, он опи­сывает со знанием дела, а единорога приблизительно. Однако на самом деле автор оказывается одинаково точным в обоих случаях (в том, что касается анализа свойств) и в обоих же одинаково недо­стоверным. «Физиолог» не делает различия между известным и неизвестным. Все известно в той мере, в какой об этом говорили какие-либо далекие авторитеты, и все неизвестно, поскольку явля­ется источником чудесных открытий, а порой и ключом к отыска­нию сокровенной гармонии.

В «Физиологе» заключено свое представление о форме мира, хотя и довольно смутное: все существа вселенной возвещают о Бо­ге, следовательно, каждое животное с точки зрения его формы и по­ведения надлежит рассматривать как символ высшей реальности.

«Фисиолог сказал об еже, что (это) животное малое, (форму имеющее шара), все усеянное иглами» (Физиолог александрийской редакции. М.: Дыхание, 1998. С. 29 / Пер. Я. И. Смирнова). «Фи­зиолог» рассказывает о еже, который карабкается на виноградную лозу и ищет на ней виноград, затем бросает на землю виногради­ны, а потом начинает кататься по ним, накалывая их на свои ко­лючки; потом он несет этот виноград своим детям, а виноградная лоза остается голой.

90

Почему ежу приписывают столь странную привычку? Для того, чтобы потом привести соответствующее нравоучительное истол­кование: истинно верующий должен крепко держаться духовной Лозы, стремясь не допустить того, чтобы злой дух вскарабкался на нее и унес все ее грозди.

В последующих энциклопедиях, которые, следуя «Физиологу», приводят описание настоящих и вымышленных животных, услож­нена игра символических отсылок, причем настолько, что они на­чинают противоречить друг другу. Однако создаются и другие эн­циклопедии, где приводятся противоположные символические ин­терпретации одних и тех же мотивов. Лев, например, может символизировать как Христа, так и дьявола. Если он заметает хво­стом свои следы на песке, стремясь обмануть охотников, значит, он является символом искупления грехов; если на третий день сво­им дыханием воскрешает мертворожденного львенка, стало быть, он символизирует воскресение; а если мы видим, как Самсон и Да­вид сражаются со львом, раздирая ему пасть, то в данном случае лев символизирует жерло ада, ведь недаром в двадцать первом псалме говорится: «Salva те de ore leonis» [«Спаси меня от пас­ти льва»] (Пс. 21, 22).

В VII в. появляются разделенные на главы «Этимологии» Иси­дора Севильского, но критерий разделения если не случаен, то, во всяком случае, весьма произволен. Поначалу кажется, что это раз­деление осуществлено по принципу разделения искусств (грамма­тика, диалектика, риторика, математика, музыка, астрономия), но затем, помимо тривиума и квадривиума, идет медицина, после чего рассматриваются законы и храмы, книги и церковные службы, Бог и ангелы, Церковь, языки, родственные отношения, причудливые слова, человек и чудовища, животные, части света, здания, поля, камни и металлы, земледелие, война и игры, корабли, костюм, до­машняя утварь и сельские орудия труда.

Данное разделение совершенно лишено какой-либо внутренней связи и заставляет вспомнить непригодную таксономию Борхеса, теперь уже ставшую классической:

«Животные делятся на а) принадлежащих императору, б) на­бальзамированных, в) прирученных, г) сосунков, д) сирен, е) ска­зочных, ж) отдельных собак, з) включенных в эту классификацию,

91

и) бегающих как сумасшедшие, к) бесчисленных, л) нарисованных тончайшей кистью из верблюжьей шерсти, м) прочих, н) разбив­ших цветочную вазу, о) похожих издали на мух...» (цит. по: Бор­хес X. Л. Аналитический язык Джона Уилкинса // Сочинения в 3-х томах. М.: Полярис, 1997. Т. 2. С. 85 / Пер. Е. Лысенко).

Хотя разделение, предложенное Исидором, окажется более ра­циональным, чем у Борхеса, стоит приглядеться к более мелким дроблениям: в главе, посвященной кораблям, зданиям и одежде, появляются разделы о мозаике и живописи, тогда как глава, посвя­щенная животным, имеет такие подразделы: «Звери», «Малые жи­вотные», «Змеи», «Черви», «Рыбы», «Птицы» и «Малые животные крылатые».

Такая накопительная энциклопедия принадлежит эпохе, в кото­рой образ мира еще не сложился окончательно, и поэтому энцик­лопедист собирает, перечисляет и присовокупляет одно к друго­му, будучи влеком только любопытством и неким смиренным по­чтением перед древностью. Второй вид энциклопедии родится позднее, на основании более ясного (хотя все еще весьма абстрак­тного и отвлеченного) предположения о системе знания. В XIII в. образцом такой энциклопедии может служить трехчастный «Speculum maius» Винсента из Бове (Speculum doctrinale, historiale, naturale), в котором уже просматривается структура схоластической суммы.

Деление третьего раздела (Speculum naturale) определяется не каким-то философским критерием или статической таксономией, а историческим подходом, предполагающим рассмотрение шести дней творения: первый день — Творец, чувственное воспринимае­мый мир, свет; второй день — твердь и небеса и так далее до творе­ния животных, человеческого тела и начала истории существова­ния человека.

Начиная с Плиния энциклопедии появляются с головокружи­тельной быстротой (5). За Плинием следует Солин («Collectanea rerum memorabilium» или «Polihistor») (II в.), «О чудесах Восто­ка» («De rebus in oriente mirabilibus») (предположительно VIII в.), «Послание Александра» («Epistula Alexandri») (VII в.)., «Этимо­логии» Исидора (VII в.), различные пассажи из Беды и Беато Ли­банского (VIII в.), «О природах вещей» («De rerum naturis») Раба-

92

на Мавра (IX в.), «Космография» («Cosmographia») Этикуса Ис­тера (VIII в.), «Книга различных чудовищ» («Liber monstrorum de diversis generibus» (IXв.), различные переводы Послания пресви­тера Иоанна, датируемые началом XII в. В том же XII веке появля­ется самая известная версия Кембриджского бестиария, «Дидас­каликон» («Didascalicon») Гуго Сен-Викторского, «О философии мира» («De phllosophia mundi») Гильома Коншского, «Об образе мира» («De imagine mundi») Гонория Августодунского, «О при­родах вещей» («De naturis rerum») Александра Некхама и (на ру­беже XII и XIII вв.) «О свойствах вещей» («De proprietatibus rerum») Варфоломея Английского. За ними следуют «О природе вещей» («De natura rerum») Фомы Кантипратанского, произведе­ния о природе Альберта Великого, уже упоминавшееся «Speculum» Винсента из Бове, «Speculorum divinorum et quorun ­ dam naturalium» Генриха Батского, а также работы Роджера Бэко­на и Раймунда Луллия, не говоря уже о «Миллионе» Марко Поло и последующих подражаниях наподобие различных версий повество­вания о путешествиях Мандевиля или «Книжицы о чудесах» Иако­ва из Сан-Северино. Еще следует упомянуть «Книгу о сокровище» («Сокровищницу») и «Малое сокровище» Брунетто Латини, а так­же «Строение мира» Ресторо Д' Ареццо.

Одни из этих энциклопедий выдержаны в явно морализирую­щем тоне, другие предлагают истолкователю Святых Писаний сы­рой материал, не подвергшийся никакой морализации. Одни пре­исполнены фантазий, другие сообразуются с конкретным наблю­дением, и все повторяются и ссылаются друг на друга. Многие из энциклопедий появляются на свет, вероятно, потому, что истолко­ватель чувствует необходимость в получении полезной информа­ции, помогающей прояснять аллегории in factis. И поскольку в вос­приятии средневекового человека авторитет, так сказать, облада­ет приставным носом и каждый энциклопедист является карликом, стоящим на плечах энциклопедистов-предшественников, то не так уж трудно умножать не только значения, но и сами реалии мира, изобретая все новые создания и свойства, которые (в силу своих диковинных особенностей, причем, как указывал Дионисий, даже предпочтительнее, чтобы эти создания никак не сообразовывались с тем божественным значением, которое они передают) служат для того, чтобы претворять мир в безмерное слово.

93

Де Бройн и другие авторы назовут такую позицию всеобщим аллегоризмом, и вкратце ее можно охарактеризовать словами Ри­шара Сен-Викторского, который сказал:

«Habent corpora omnia ad invisibilia bona similitudinem». «Всякое видимое тело имеет сходство с невидимым благом». (Benjamin major, PL 196, col. 90).

Универсальный аллегоризм

В известном смысле Средневековье доведет до крайности завет Августина: если энциклопедия разъясняет нам значение вещей, о которых говорится в Писании, и если эти вещи являются элемен­тами убранства нашего мира, о котором сообщает Писание (in factis), то фигуральное прочтение может касаться не только мира, каким он предстает перед нами на страницах Писания, но и просто мира как такового. Читая мир как некое собрание символов, мы наилучшим образом соблюдаем завет Дионисия и получаем воз­можность