Эстетическое видение св. Фомы

Нет нужды лишний раз подчеркивать значение рассмотренных постулатов. Именно с учетом этих теорий мы сможем лучше по­нять сочинения св. Фомы, которые хотя и менее четко разработа-

114

ны, вне всякого сомнения, отражают ту же самую атмосферу. Трак­тат Витело относится к 1270 г., в то время как «Сумма теологии» была начата в 1266 г. и завершена в 1273 г. — оба исследования приходятся на один и тот же период, затрагивают сходные пробле­мы и трактуют их в соответствии с уровнем знания своей эпохи.

Обращаясь к эстетическим понятиям, унаследованным от Аль­берта Великого, Фома сосредотачивается на проблеме субъектив­ного восприятия красоты. Вспомним, что Альберт Великий, гово­ря о том, как субстанциальная форма изливает свое сияние на со­размерные части материи, понимал это сияние (resplendentia) как строго объективное свойство, как некое онтологическое сияние, которое существует даже тогда, когда его никто не постигает (etiamsi a nullo cognoscatur). Смысл красоты заключается именно в этом сиянии упорядочивающего начала, озаряющем упорядочи­ваемое многообразие. Подспудно признавая, что прекрасное отно­сится к трансцендентным свойствам (2), Аквинат в то же время разрабатывает такое определение красоты, которое своей новиз­ной превосходит определение его учителя. Констатировав совпа­дения и различия между pulchrum и bonum, св. Фома уточняет:

«Nam bonum proprie respicit appetitum: est enim bonum quod omnia appetunt. Et ideo habet rationem finis, nam appetitus est quasi quidam motus ad rem. Pulchrum autem respicit vim cogno­scitivam: pulchra enim dicuntur quae visa placent. Unde pulchrum in debita proportione consistit, quia sensus delectatur in rebus de­bite proportionatis, sicut in sibi similibus; nam et sensus ratio quae­dam est et omnis virtus cognoscitiva. Et quia cognitio fit per assimi­lationem, similitudo autem respicit formam, pulchrum proprie perti­net ad rationem causae formalis».

«Благо в собственном смысле относится к желанию, ибо благо есть то, чего все желают. Поэтому оно связано с понятием цели, поскольку желание есть своего рода движение к предмету. Красо­та же имеет отношение к познавательной способности, ибо краси­выми называются предметы, которые нравятся своим видом. Вот почему красота заключается в должной пропорции: ведь ощуще­ние наслаждается вещами, обладающими должной пропорцией, как ему подобными, поскольку и ощущение есть некое разумение, как

115

И всякая познавательная способность вообще. И поскольку позна­ние происходит путем уподобления, а подобие имеет в виду форму, собственно красота связана с понятием формальной причины». (S. Th. I,5, 4 ad l).

В этом принципиально важном пассаже проясняется целый ряд основополагающих моментов: красота и благо в одном и том же объекте представляют собой одну и ту же реальность, поскольку и то, и другое основывается на форме (эту позицию, как мы видели, разделяли и другие мыслители); однако когда речь идет о благе, форма становится предметом вожделения, субъект стремится пол­ноценно реализовать эту форму или же завладеть ею как чем-то положительным; красота же, напротив, связывает форму с чистым познанием. Прекрасны те вещи, которые visa placent (нравятся своим видом).

Visa же предполагает не только простой «взгляд», но и «пости­жение», ясно осознанное «восприятие». Visio (усмотрение) — это apprehensio (постижение), познание; красота — это id cujus apprehensio placet, то есть нечто, постижение которого доставля­ет удовольствие. Visio является познанием, потому что направле­но на выяснение формальной причины существования предмета; речь идет не просто о восприятии чувственных особенностей пред­мета, а о восприятии большего количества этих особенностей, организованных в соответствии с имманентной схемой, заложен­ной в субстанциальной форме. Таким образом, речь идет об интел­лектуальном, концептуальном познании. О том, что понятие «visio» включало для Аквината и такой тип познания, свидетельствуют различные тексты (например, S. Th. 1, 67, 1; I-II, 77, 5 ad 3). Итак, отличительной чертой красоты является соотнесенность с позна­ющим взором, для которого та или иная вещь предстает как краси­вая. Санкционирование же со стороны субъекта, а также последу­ющее наслаждение обусловлены ее объективными параметрами предмета.

«Ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem integritas sive perfectio; quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita proportio sive consonsntia. Et iterum claritas, unde quae ha­bent colorem nitidum pulchra esse dicuntur».

116

«Красота включает в себя три условия: "целостность", или "со­вершенство", поскольку вещи уменьшенные уродливы; надлежа­щую "пропорциональность", или "гармонию"; и наконец, "яр­кость", поскольку красивыми называют вещи яркого цвета» (цит. по: Фома Аквинский. Сумма теологии. Цит. соч. С. 476 / Пер. А. А. Юдина). (S. Th. 39, 8).

Все эти — хорошо известные и освоенные почтенной традици­ей — параметры красоты относятся к ее содержанию. Но смысл красоты усматривается Аквинатом в vis cognoscitiva (познава­тельной способности) и visio (созерцании); и удовольствие (placet), которое следует за созерцанием, также принципиально важно для определения красоты.

Ясно, что наслаждение порождается объективно заключенным в предмете эстетическим потенциалом; наслаждение не может оп­ределять собой красоту предмета. Речь идет о вполне реальной про­блеме, которая заявляет о себе уже в трудах Августина. Тот зада­ется вопросом о том, прекрасны ли вещи потому, что вызывают наслаждение, или вызывают его потому, что они прекрасны. Сам Августин делает вывод в пользу второго решения (De vera reli-gione 32б 19). Однако в учениях, где утверждается примат воли, акт приятия вызывающей наслаждение вещи вполне может быть актом свободной и ничем не сдерживаемой устремленности к ней, ни в коей мере определяемой самой этой вещью. Так, например, происходит в случае с Дунсом Скотом, для которого (поскольку воля может желать своего собственного действия так же, как ра­зум понимает свое собственное) эстетическое видение является свободным в той мере, в какой его действия подвластны воле; пре­краснейшее вовсе не обязательно постигается именно в сравнении с менее прекрасным (ср.: De Bruyne 1946, III, р. 366). В учениях же, исходящих из примата разума (как это имеет место в томизме), признается определяющее влияние объективных параметров кра­соты на восприятие зрителя. Однако тот факт, что данные пара­метры устанавливаются именно на основании зрения (а следова­тельно, заранее познаны кем-то — Альберт Великий был проти­воположного мнения), в какой-то мере меняет наши взгляды на

117

объективную природу прекрасной вещи и те свойства, которые де­лают ее таковой.

Возвращаясь к понятию visio, еще раз отметим, что это «усмот­рение» представляет собой бескорыстное, незаинтересованное познание, которое не имеет ничего общего с горячим наслаждени­ем, характерным для мистической любви, равно как и с обычной чувственной реакцией на какой-либо чувственно воспринимаемый стимул и даже с эмпатическим уподоблением объекту, которое, на наш взгляд, отличает психологию Сен-Викторской школы. Как уже говорилось, речь скорее идет о познании интеллектуального поряд­ка, которое рождает наслаждение, основанное на бескорыстном отношении к воспринятой вещи: Ad rationem pulchri pertinet quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus (для прекрасного характерно то, что при одном созерцании и познании успокаивает­ся желание) (S. Th. I-IIae, 27, 1 ad 3). Эстетическое наслаждение не стремится к обладанию вещью, но довольствуется ее созерца­нием, обнаружением в ней соразмерности, целостности и ясности. Поэтому первостепенную роль в восприятии прекрасного играют максимально познавательные чувства (maxime cognoscitivi) (зре­ние и слух); мы называем прекрасными образы и звуки, но не вку­совые ощущение или запахи (ibidem).

Следует подчеркнуть, что рассмотренную нами visio нельзя счи­тать интуицией в современном смысле этого слова и даже нельзя (как это делают некоторые исследователи) воспринимать ее как «интеллектуальную интуицию». Обе познавательные установки не предусматриваются гносеологией Фомы. Понимание интуиции как постижения формы «в чувственном и через чувственное», до вся­кой абстракции (3), неприменимо к такой гносеологии, которая воспринимает абстракцию, simplex apprehensio, как первую сту­пень познания, на которой умопостигаемый вид отпечатывается в разуме с тем, чтобы затем сформировать понятие (S. Th. I, 84; I, 85, 1-3; ср.: Roland-Gosselin 1930). Разум не познает единичного чувственного и только после абстрагирования, в reflexio ad phan­tasmata (в размышлении по поводу увиденного) совершается непо­средственное познание чувственно воспринимаемой вещи (S. Th. I, 86, 1). Согласно Фоме, человеческий разум по своей природе дис­курсивен, и эстетическая visio, как и другие типы познания, обла-

118

дает признаками комплексного подхода к объекту. Чувственная интуиция позволяет нам установить контакт с каким-то аспектом обособленной реальности, однако совокупность сопутствующих условий, определяющих эту реальность (место, время, само суще­ствование), не может быть воспринята интуитивно, но требует той дискурсивной работы, которая заключена в акте суждения. Для Фомы эстетическое познание так же многосложно, как и познание интеллектуальное, ибо и в том и в другом случаях предмет позна­ния один — субстанциальная реальность.