Кирилло-мефодиевские переводы.

 

Житие Кирилла следующим образом излагает обстоятельства появления первых библейских текстов у славян. Моравский князь Ростислав просит у византийского императора Михаила помощи в установлении славянского богослужения для крещеного уже народа: людемъ нашимъ поганьства сѧ ѡтвръгшимъ и по христіанескъ сѧ законъ дръжащимъ, ѹчителѧ не имамъ таковаго, иже бы ны въ свои языкъ истѹю вѣрѹ христіаньскую сказалъ. Кирилл согласен пойти к моравлянам с миссией, если у них есть письмо: радъ идѹ тамо, аще имѹть бѹкви въ языкъ свои<...> кто можетъ на водѣ бесѣдѹ писати, или еретичьско имѧ себѣ обрѣсти? Алфавита у моравлян нет, так что Кириллу самому приходится его создавать и делать первый перевод: на молитву сѧ наложи, и съ инѣми съпоспѣшникы. въскорѣ же се ему богъ яви, посушаяи молитвы рабъ своихъ. и тогда сложи писмена и начѧ бесѣдѹ писати еѵаггельскѹю: искони бѣ слово и слово бѣ ѹ бога и богъ бѣ слова и прочѧя (Житие Кирилла, глава XIV).*{{[4] Жития Кирилла и Мефодия цитируются по изданию: Лавров 1930.}}

Считается, что это сообщение Жития говорит о том, что переводческая работа Кирилла была начата с Евангелия-апракос: именно оно открывается приведенными словами Ин. 1:1. Известия о миссии Кирилла и Мефодия, о переводе ими библейских и литургических текстов подтверждаются другими историческими источниками, однако указание на краткий апракос нельзя считать вполне надежным. Тот же эпизод включен в главу 5 Жития Мефодия, и там нет никаких упоминаний апракоса, а сказано следующее: на молитву сѧ наложиста и с инѣми, иже бѧху тогоже духа, егоже и си, да тѹ яви богъ философѹ словѣньскы книгы, и абиѥ устроивъ письмена и бесѣду съставль, пути сѧ ятъ моравьскааго. Сходство двух Житий в изложении исторического события заставляет с недоверием относиться к наблюдаемым различиям; уточняющие детали Жития Кирилла производят впечатление орнаментальной добавки. Из других ранних свидетельств только написанный Иоанном Экзархом Пролог к Богословию Иоанна Дамаскина касается этого вопроса, но его сведения, по всей вероятности, восходят как раз к Житию Кирилла: строя писмена словѣнскыхъ кънигъ и отъ евагелия и апостола прѣлагая изборъ (Лавров 1930, с. 160). Целью миссии Кирилла и Мефодия была организация местной Церкви, способной вести самостоятельную и полноценную литургическую {{146}}жизнь.*{{[5] Называя свв. Кирилла и Мефодия первоучителями славян, нужно помнить, что заслуга их состоит не в крещении моравских славян, а в организации богослужения на славянском языке, что создало предпосылки для возникновения и в дальнейшем для успешного распространения письменности.}} Естественно, что по мере успехов миссии возникли противоречия с находившимся в Моравии римским духовенством, которое держалось господствующей традиции богослужения на латинском языке. Кириллу и Мефодию пришлось отправиться в Рим, чтобы получить официальную поддержку вводимым литургическим новшествам.

Азбукой, которую применил Кирилл для своего первого перевода, была глаголица. Вопрос о первенстве славянских азбук был предметом долгой дискуссии в славистике, но получил окончательное решение в пользу глаголицы после того, как Η. Η. Дурново (1929) доказал, что этот алфавит точнее передает звуковой строй славянских диалектов около Фессалоник. Существуют также мнения о том, что глаголица могла быть изобретена зальцбургским епископом Виргилием (700—784), занимавшимся миссионерской работой среди славян Каринтии почти на столетие раньше Кирилла и Мефодия (Исаченко 1963), или же ученым монофизитом Кириллом Каппадокийским в VII в. (Прохоров 1992); эти взгляды, однако, не получили признания в научной среде (о предполагаемом авторстве блаж. Иеронима см. § 3).

В истории распространения христианства наблюдается закономерная связь между языком литургии и алфавитом. Все древние восточные Церкви служили литургию на местных языках, и ее перевод с греческого оригинала появлялся у них вместе с переводом Св. Писания, при этом в каждом случае создавался особый алфавит для бесписьменного прежде языка. Речь идет о коптском, сирийском (сирском), армянском, грузинском, эфиопском, готском языках. Напротив, на западе Средиземноморья и в Европе, где литургию служили на латыни, новые алфавиты при крещении народов созданы не были, везде местная письменность пользовалась латинским алфавитом при переходе на письме от латыни к местному языку. Таким образом, и миссия Кирилла и Мефодия закономерно началась с создания алфавита.

Среди вопросов кирилло-мефодиевского переводческого наследия самое большое внимание было уделено изучению Евангелия. Начало этой работы приходится на 1778 г., когда зачинатель славянской филологии Иосиф Добровский (1753—1829) для публикации пражских отрывков латинского текста Евангелия от Матфея использовал также и славянские рукописи. После знакомства с рукописными собраниями Москвы и Санкт-Петербурга зимой 1792/1793 г. Добровский пришел к выводу, что Кирилл, и Мефодий перевели Евангелие, Апостол и Псалтырь; он не делал еще различия между служебным и четьим типами этих книг. Он выдвинул тезис о существовании трех редакций текста: древней (antiqua) во главе с Галицким четвероевангелием 1144 г. (Галц.), средней (media) и поздней (postrema), составившей основу печатных изданий.*{{[6] Результаты своих наблюдений Добровский изложил в изданиях Slavin (1806—1808) и Cyrill und Method, der slaven Apostel (1823). Последняя, очень важная для изучения древней славянской культуры, работа вышла в 1825 г. в Москве в русском переводе М. П. Погодина. В пражском переиздании 1948 г. ее сопровождают ценные коментарии И. Вайса. Анализ взглядов Добровского на славянскую Библию содержится в следующих работах: Михайлов 1912, с. CLXVII—CXCIV; Vajs 1929, s. 358—370, Ryba 1953, s. 197—226.}} Выводы А. В. Горского и К. И. Невоструева относительно Евангелия, изложенные в 1855 г., в Описании {{147}}(т. 1, с. 289 и сл., 326 и сл.) были таковы: а) апракос в древности был в большем употреблении, чем театр, б) тетр распространился из монастырей, в) в XIV—XV вв. на славянском юге или в Константинополе была проведена правка текста по греческим образцам, в результате чего получили преобладание более единообразные по тексту списки. Теория Добровского с дополнениями Горского и Невоструева была положена в основание большого труда Г. А. Воскресенского по изданию славянского текста Евангелия от Марка с использованием 112 списков (1894, 1896). Издание текста осуществлено в четыре столбца, согласно четырем его редакциям. Для первой редакции Воскресенский сохранил в качестве основного списка указанное Добровским Галц., несмотря на известность к тому времени Зогр. и Марн. Вторую редакцию, которая соответствовала media Добровского, возглавило Мстиславово евангелие, полный апракос начала XII в. (Мет.), этой рукописи много трудов посвятил учитель Воскресенского Невоструев. В эту редакцию вошли почти исключительно полные апракосы, большая часть которых имеет русское происхождение, поэтому Воскресенский сделал вывод о русском происхождении полного апракоса как типа текста. Третью редакцию сформировал стоящий особняком Новый Завет святителя Алексея (ЧНЗ), которого не знал Добровский. Четвертая редакция — это postrema Добровского, во главе Воскресенский поставил древнейший известный ему датированный список этой редакции — Константинопольское евангелие 1383 г. (Конс), которому было посвящено особое внимание в Описании Горского и Невоструева (т. 1, с. 224—227, 254—256). Это группа поздних тетров, к которой относится Геннадиевская библия (ГБ) и которая легла в основу печатных изданий. После работ Воскресенского термин «четвертая редакция» получил довольно широкое распространение для обозначения завершающего этапа развития славянского рукописного текста.

Две последние редакции Воскресенского не вызывают серьезных сомнений, хотя ему и не удалось дать исчерпывающую характеристику ни той, ни другой. Против идеи о русском происхождении полного апракоса энергично выступил Сперанский (18996, с. 102), так что Воскресенский вынужден был согласиться с ним в том, что «вторая редакция» возникла в Болгарии в X в. (Воскресенский 1915). Между тем «первая редакция» у Воскресенского представляет собою почти не обработанную смесь материалов по истории славянского евангельского текста от момента его возникновения до появления в начале XIV в. нового тетра, ставшего основой «четвертой редакции».

Мысль о различии исторических судеб славянского апракоса и тетра, с полной определенностью высказанная уже Горским и Невоструевым и затем с исчерпывающей аргументацией разработанная Невоструевым (1865), нашла себе завершение в статье М. Н. Сперанского «К истории славянского перевода Евангелия» (1899а). Было вполне очевидно, что из двух типов текста, т. е. апракоса и тетра, один является первоначальным, и это должен быть апракос благодаря его церковно-литургическому значению; различие в происхождении двух типов текста должно отражаться в их текстовых особенностях вследствие ориентации на разные греческие оригиналы. Сперанский попытался определить рукописи, на которых основан был первоначальный перевод апракоса, но сделать ему этого не удалось, потому что издание греческого текста К. Тишендорфа, бывшее в распоряжении Сперанского, лишь случайно дает чтения греческих лекционариев (см. Глава 4, § 9).

{{148}}Последующие работы по истории славянского Евангелия были сосредоточены на выяснении отношений между древнейшими рукописями Евангелия, это труды Иосифа Вайса, Вацлава Вондрака (Vondrák 1925), Карела Горалека (Horálek 1948, 1954), Лешека Мошинского (Moszyński 1957) и др. Результаты их для реконструкции славянского архетипа не были значительны в силу нерешенности текстологических проблем. Между тем сравнительный языковой анализ Четвероевангелия и краткого Апракоса постоянно приводил исследователей к тому результату, что более поздний по типу текста тетр сохраняет по преимуществу более архаичные языковые элементы, см. Jagić 1913, S. 284, 289, 292 294, 302, 309—3 11, 3 16, 3 19, 321, 329—33 1, 343, 352, 357, 358, 388, 394, 416, 479; Horálek 1954, s. 80—123. Вондрак (Vondrák 1925) даже специально отмечал, что текст первоначального апракоса сохранился лучше не в апракосах, а в тетрах.

В 1970 г. Ольга Неделькович (Недељковић 1970) предложила синтетическую концепцию истории евангельского текста. В ней она выделила следующие семь этапов: 1) краткий апракос Кирилла и Мефодия, 2) тетр Кирилла и Мефодия, изготовленный в Моравии путем дополнения краткого апракоса, 3) моравский апракос, подвергшийся влиянию тетра (имеется в виду Сав.), 4) переход тетра из Моравии в Преслав и Охрид (имеются в виду Зогр. и Марн.), 5) возникновение полного апракоса в XI в. на Руси, 6) формирование балканского тетра в XIII в. под влиянием полного апракоса (речь идет о таких болгарских списках XII—XIII вв., как Добромирово и Тырновское евангелия), 7) редакция тетра XIV в., ставшая основой печатных изданий. Неделькович смогла учесть результаты и взгляды, ставшие достоянием славистики за два столетия ее существования, а к ним прибавила собственные наблюдения за лексикой и словообразованием.*{{[7] Трудно сказать, какая текстологическая реальность — новый перевод или редакция — стоит за этими «этапами» или «редакциями». Попытка разделить два понятия предпринята нами в Главе 3, § 7. Говоря о литературном произведении с длительной историей, не следует во всяком случае думать о последовательности и непрерывности в его развитии. Новые виды текста вступали во взаимодействие со старыми, они могли существовать параллельно или поглощать друг друга.}}

Л. П. Жуковская (1967, с. 121—127) со строгим критицизмом оценила недостатки разысканий Неделькович, основанных лишь на лексических разночтениях небольшого числа списков. Она оставила, однако, без критики 5-й пункт концепции о русском происхождении полного апракоса. Как кажется, она и сама разделяла этот взгляд (Жуковская 1967, с. 119—121), а предлагая датировать полный апракос XI в., Неделькович опиралась как раз на одну из работ Жуковской (1964). Разумеется, нет никаких оснований соглашаться с Неделькович, что слова късьнъ вместо мьльдьнъ, послѹхъ вместо свѣдѣтель, трѣба вместо жрьтва, мьчьтъ вместо призракъ и т. п. свидетельствуют о русском происхождении текста, заключенного в Вукановом евангелии, сербском списке полного апракоса XII в.

Сближение тетра и полного апракоса, отмеченное в 6-м пункте, совпадает с началом исключительного использования тетра в литургических целях (см. § 8). Но причину этого можно видеть во влиянии одного и того же греческого источника — позднего византийского тетра.

Опубликованная в 60-е и 70-е гг. серия работ Л. П. Жуковской завершилась в 1976 г. книгой, в которой разработана подробная и детальная {{149}}типологическая классификация разных видов полного апракоса; в этом отношении славянский материал оказался исследован лучше, чем соответствующий греческий. Однако игнорирование греческих источников в работах Жуковской создало препятствия для постановки исторических вопросов о становлении разных типов текста, об их взаимодействии между собой (см. Hannick 1984).*{{[8] Работы Л. П. Жуковской созданы в эпоху гонений на религию и духовную культуру в нашей стране. Исследовательница не употребляла выражений Св. Писание, Библия, называя свои источники — славянские рукописи Евангелия — либо перифрастически «древнейшими славянскими памятниками», либо эвфемистически «памятниками традиционного содержания» Ее живому интересу к лингвистическому исследованию славянского Евангелия многим обязано следующее поколение славистов в России.}} Славянские тексты Св. Писания и в особенности Евангелия никогда не развивались в отрыве от греческих текстов, наглядным свидетельством тому служат такие заметные текстовые новшества, как ЧНЗ или «четвертая редакция» Воскресенского.

Только что законченное исследование славянского текста Евангелия от Иоанна, проведенное по основной массе рукописей XI—XVI вв., позволяет сегодня дать новую оценку первого периода библейских переводов; появляются основания для того, чтобы утверждать, что первоначально переведено было Четвероевангелие.{{[9] См.: Евангелие от Иоанна в славянской традиции / Издание подготовили А. А. Алексеев, А. А. Пичхадзе, Μ. Б. Бабицкая, И. В. Азарова, Ε Л Алексеева, Е. И. Ванеева, Α. Μ Пентковский, В. А. Ромодановская, Т. В. Ткачева. СПб., 1998.}}

Следует принять во внимание, что большинство списков греческого тетра VIII—IX вв. было снабжено литургической разметкой и лекционарными таблицами, и это позволяло использовать эти рукописи в богослужебных целях; в уставе (типиконе) Великой Церкви сответствующие чтения даны под номерами Аммониевых глав, т. е. опираются на текст тетра (см. в Главе 1, § 15); номера Аммониевых глав используются в месяцеслове кратких апракосов Ас. и ОЕ. В свою очередь Мариинское евангелие (в котором не сохранился конец, содержавший лекционарные таблицы) обладает полной литургической разметкой в тексте, позволяющей использовать его для богослужения (см. Moszyński 1985). Другой тетр, восходящий к той же эпохе, что и Марн., Типографское евангелие начала XII в. (РГАДА, ф. 381, № 1) сохранило литургическую разметку на полях и в тексте, а в конце лекционарные таблицы. Эти таблицы не списаны с апракоса, они опираются на нумерацию Аммониевых глав. Апракос был мало пригоден для того путешествия в Рим, каким завершилась миссия Кирилла и Мефодия, потому что он не мог содержать всех тех чтений, какие могли понадобиться для богослужения по римскому обряду.

Одно чтение древних славянских рукописей свидетельствует о том, что именно тетр был переведен первоначально. Ср. Ин. 12:3—7 по тексту Марн.: мариѧ же приемъши литьрѫ хризмы нарда пистикиѩ мъногоцѣнъны помаза ноѕѣ исѹсовѣ<...> храмина же исплъни сѧ отъ вонѧ хризмъныѭ. глагола же<...> июда<...> чесо ради мѵро се не продано бысть на 300 пѣнѧзь<...> рече же исѹсъ. не дѣи ѩ, въ день погрѣбениѣ моего съблюде ѭ. В других древних тетрах, т. е. Зографском, Галицком и Типографском евангелиях, на месте мѵро се находится хризма си. Из двух вариантов перевода греч. μύρον первичным является, конечно, хризма, отражающее моравский этап христианства у славян (ср. Horálek 1954, s. 77—78). Находящееся в конце пассажа местоимение жен. рода ед. числа ѭ формально соответствует существительному хризма и не соответствует существительному ср. рода мѵро, к которому относится в Марн. {{150}}Следовательно, слово мѵро в этом пассаже нужно признать вторичным, оно появилось в результате сближения славянской версии с греческим оригиналом в процессе редактуры. Чтение тетров Зогр., Галц., Тпгр. является первичным; все древние апракосы совпадают здесь с Марн., в них также заменено прилагательное хризмъныѩ на мѵрьныя. Аналогично в Мк. 14:3, 5 слово хризма сохраняют древние тетры Марн., Зогр., Тпгр., а также полные апракосы Крп., ГИМ, Син. 66., Плц., тогда как краткие апракосы и правленые тетры заменяют это слово на мѵро. Замена первичного варианта хразма на вторичный мѵро известна и другим текстам.*{{[10] В Слове Епифания Кипрского на погребение Христово по тексту Супрасльского сборника XI в. (РНБ, Q.п.1.72) при цитировании Ин. 12:5 сохраняется хризма, тогда как в более поздних списках оно заменяется на миро. См.: Супраслъски или Ретков сборник. София, 1983. Т. 2. С. 375. Замену исконной крижмы на миро производит одна из редакций толкований на Апокалипсис (Алексеев, Лихачева 1987, с. 17); исконная хризма в Псалтыри (132:2) при правке заменяется миром уже в X в. (Карачорова 1989, с. 188).}}

Поскольку дошедшие до нас рукописи тетра не старше конца X в., в каждой из них в той или другой степени отразилось влияние краткого апракоса, возникшего раньше времени написания этих тетровых рукописей. Не исключено, что необходимость в кратком апракосе стала ощущаться при организации богослужения в Болгарии в конце правления князя Бориса и начале правления князя Симеона, т. е. 889—893 гг. Что касается полного апракоса, то и он мог быть введен в употребление лишь в это время при появлении славянских монастырей. О серьезном отношении к монастырскому строительству в Болгарии говорит то, что будущий князь Симеон некоторое время до принятия власти в 893 г. находился в монастыре, в монастырь же удалился в 889 г. князь Борис. Пребывание в монастыре столь высокопоставленных лиц не могло не отразиться на различных сторонах монастырской жизни, включая употребление литургического устава, составление необходимых книг.{{[11] Подобным образом и основание в конце XII в. сербского Хиландарского монастыря на Афоне с приданием ему особого устава и изготовлением соответствующих литургических книг было связано с тем, что монашество приняли князь и его сын Растко (см. § 8).}}

Принятие положения о первичности тетра на славянской почве снимает ряд трудностей историко-лингвистического характера. Лексическая древность тетра получает естественное объяснение, становится понятным присутствие именно в нем моравизмов вроде хризма, надьневъныи, наставъшааго дьне, балии, бѹкъви, братръ на месте апракосных вариантов мѵро, насѫщьныи, врачь, кънигы, братъ и т. п. Появляется возможность утверждать, что первоначальный перевод был выполнен и во всяком случае приведен к окончательному виду Кириллом и Мефодием не в Константинополе или монастыре Полихрон, а в Моравии с учетом местных условий.{{[12] Филологическую аргументацию в пользу первичности тетра привел Б. И. Скупский (1973, с. 129—130). Впрочем, сам он не делает из нее решительных выводов, а надежной ее признать трудно. У Скупского получается, что Gen. Abs. в Лк. 23:45 известен только греческим тетрам, но не лекционариям; однако независимый причастный оборот вполне мог попасть в лекционарий, согласное показание всего 10 источников еще не дает надежной основы для решения вопроса.}}

Дошедшие рукописи тетра написаны уже после возникновения краткого апракоса. Поэтому в них нередки чтения, появившиеся впервые в кратком апракосе. Например, название иудейского праздника Обновления ἐγκενία Ин. 10:22 было передано в первоначальном переводе заимствованием енкениѣ Марн., еньгенья Дбл. Краткие апракосы применили толковый перевод в этом месте в форме свѧщение «праздник»; из {{151}}кратких апракосов перевод проник в Зогр. В Ин. 6:17 греч. πλοῖον было переведено ладия Марн., затем появилось при изготовлении краткого апракоса слово корабль, получившее всеобщее распространение и попавшее в тетры, и т. п. (замечания по истории краткого евангельского апракоса даны в § 6, о полном апракосе говорится в § 7, история тетра рассмотрена в § 8, 11).

В 15-й главе Жития Мефодия содержится уточнение объема переводной деятельности, осуществленной на первом этапе. Здесь сказано, что вначале оба брата перевели Псалтырь, Евангелие и Апостол с избранными службами: пьсалтырь бо бѣ тъкъмо и еванглие съ апостоломъ и избьраныими слѹжьбами црквьныими съ философъмь прѣложилъ [Мефодий] пьрьвѣѥ.

Проблемы, связанные с изучением Апостола, сходны с проблемами изучения Евангелия, но Апостол исследован еще меньше. Списки его не так древни и многочисленны, как списки Евангелия, глаголические источники не сохранились.

Исследование и неоконченное издание Апостола по 57 спискам, выполненное Г. А. Воскресенским (1879, 1892), сохраняет те же «четыре редакции», что были выделены для Евангелия. Основным текстом «четвертой редакции» принята ГБ, основным текстом «третьей редакции» ЧНЗ, для «второй редакции» служебных Апостолов выбран список XIV в. РНБ, F.I.5. При выборе основного списка «первой редакции», долженствующей представлять исходный славянский текст и его историческое развитие, Воскресенский остановился на списке 1220 г. (ГИМ, Син. 7), содержащем текст Посланий апостола Павла с толкованиями.{{[13] В XIX и XX вв. многим русским ученым было свойственно рассматривать историю славянских текстов Св. Писания исключительно в аспекте истории русской культуры и письменности. Это объясняется и большим преобладанием русских (восточнославянских) источников, и неразвитостью до определенного времени славистики в славянских странах. К числу таких ученых принадлежал и Г. А. Воскресенский.}} В своей рецензии И. Е. Евсеев оценил этот выбор как ошибку и привел свидетельства, что список 1220 г. должен быть отнесен ко «второй редакции». Рецензент указал, что в качестве основного списка «первой редакции» следовало принять один из южнославянских списков: либо болгарский Охридский апостол конца XII в. (РГБ, Григ. 13), либо сербский Шишатовацкий апостол 1324 г. (Белград, Патриаршая б-ка, № 322), либо же, наконец, сербский список 1404 г. из известного сборника попа Хвала (Хвалов сборник) (Евсеев 1915, с. 234—242). Два первых источника содержат краткий и полный апракосы соответственно, последний — четий Апостол. Хвалов сборник принадлежит к боснийской богомильской традиции, которая, как принято думать, сохраняет текст большей архаичности, однако он не старше X в., точно так как текст древнейших евангельских тетров Зогр. и Марн. Так что вопросы о реконструкции славянского архетипа Апостола, об исторических обстоятельствах возникновения разных типов текста, об истории их взаимодействия еще ждут своего разрешения. Обзор истории изучения Апостола дают Nedeljković 1972, Пенев 1985, 1989. По наблюдению П. Пенева (1989), цитата из 1 Кор. 14:5—33, 38—40, включенная в 16-ю главу Жития Кирилла, восходит к четьему тексту Апостола. Крайним сроком для составления Жития, по мнению П. Пенева (1989, с. 314), можно считать 882 г., по мнению Б. В. Флори (1981, с. 138), — 880 г. Такого рода соображения также свидетельствуют в пользу первичности полного четьего текста на славянской почве.

{{152}}Текстологическая теория славянской Псалтыри, предложенная В. А. Погореловым (1901), повторяет схему Воскресенского. Между первоначальной редакцией текста и «четвертой» правленой располагаются «толковая» (см. § 7) и «русская». Эта классификация проведена по данным двух десятков списков Типографского собр. (РГАДА), так что не имеет никакой надежности (см. критику в рецензии Соболевского 1905).

Стабильность текста Псалтыри гораздо выше, чем стабильность других славянских текстов Св. Писания. Это можно объяснить тем, что между служебной и четьей разновидностями Псалтыри нет текстовых различий, что литургическое применение Псалтыри способствовало стабилизации текста. О Симеоновском тексте Псалтыри см. § 7, об Афонской редакции — §11.

О появлении паримийника нет никаких исторических свидетельств. Как кажется, Иосиф Добровский, католик, вообще не подозревал о его существовании, Ягич, уже зная о нем, не придавал паримийнику серьезного значения. Ученик митрополита Евгения Болховитинова Орест Новицкий (1837),*{{[14] Есть сведения, что настоящим автором сочинения Новицкого был его учитель, скончавшийся в год публикации труда. Мысли, в нем высказанные, действительно отличаются зрелостью и опытом, они во многом опередили «Описание» Горского и Невоструева, которые, впрочем, ни разу о нем не упомянули. Не следует, однако, думать о Новицком как плагиаторе. Случаи издания учеником под своим именем работы учителя известны в научной практике духовных школ в России в XIX в. Так, сочинение А. В. Горского «История Флорентийского собора» было издано в 1841 г. под именем его ученика И. Остроумова (Евсеев И. Е. А. В. Горский // Древности. 1902. Т. 3. С. 58—63, протоколы).}} впоследствии профессор Киевской духовной академии, первым указал на то, что паримийник был необходим для богослужения, принятого в Константинополе в IX в., следовательно, и был переведен Кириллом и Мефодием в самом начале их деятельности. Произведенный позже анализ лексики и особенностей перевода паримийника привел к выявлению большого сходства между ним и древнейшими языковыми формами Евангелия, Апостола, Псалтыри (Евсеев 1897, с. 18— 21; ср. Михайлов 1912, с. 385—386; Jagić 1913, S. 422—479). Впрочем, это не мешает тому, чтобы считать вместе с Ягичем (см. Михайлов 1912, с. СССХХ), что паримийник перевел после смерти Кирилла Мефодий, ибо надежность лингвистических аргументов имеет пределы.

Истории славянского паримийника была посвящена магистерская диссертация А. В. Михайлова (1904, 1908). Он подтвердил кирилло-мефодиевское происхождение этого литургического сборника, отметил использование его в бревиарии (раньше на это указал Нахтигаль 1902), описал его структуру. Как и новозаветные тексты, паримийник подвергался исправлениям по греческим оригиналам, хотя и не столь интенсивно (Евсеев 1897, с. 23—24; Сперанский 1898, с. 10—23; Михайлов 1912, с. 343—347, 401—428). Была выявлена поздняя редакция паримийника по новому греческому оригиналу, представленная списками XV—XVI вв. Евсеев считал, что редактура проведена в Сербии (в Ресавском монастыре). Михайлов присоединился к этому мнению с известной острожностью, он обратил также внимание на то, что одновременно была проведена редактура четьего Восьмикнижия (Евсеев 1897, с. 24—26; 1905, с. XLIII—XLVI; Михайлов 1912, с. 428—445).

В работе А. А. Пичхадзе (1991), посвященной паримиям из книги Исход, эта текстологическая схема была существенно уточнена. Во-первых, выяснилось, что оригиналом первоначального славянского перевода был такой список, какие известны сегодня по собраниям греческих {{153}}южноитальянских монастырей и утеряны в Константинополе.*{{[15] Еще в нескольких случаях мы встречаемся с использованием в раннюю эпоху славянской письменности греческих оригиналов южноитальянского происхождения. Это перевод литургии св. апостола Петра (Vašica 1966a, s. 37—41), перевод Житий Вита и Крисценции, сохранившихся в Успенском сборнике (Thomson 1985). «Семья 13» греческих новозаветных рукописей также находится в определенной близости к славянскому Евангелию (см. Глава 4, § 12). Можно предполагать наличие этих провинциальных текстов в том малоазийском монастыре при горе Олимп на берегу Мраморного моря, где Мефодий был одно время настоятелем}} Во-вторых, было обнаружено сходство поздней редакции паримийника с правкой библейских и богослужебных книг на Афоне или же в Константинополе на рубеже XIII и XIV вв. (см. § 11). Опыт лингвистического изучения паримийника предлагает также Švábová 1985

 

 

Билет 10.