Проблема человека в философии

 

1. Проблема человека в философии. Различные подходы к определению сущности человека.

2. Проблема соотношения природного, социального и духовного в человеке.

3. Индивид, индивидуальность, личность. Взаимосвязь и взаимовлияние личности и социальной среды. Свобода и ответственность личности.

4. Проблема смысла человеческого существования: различные подходы и их оценка.

5. Антропологический кризис как составляющая общего кризиса культуры. Перспективы развития человека и человечества.

 

Основные понятия: антропология, человек, природное, социальное, духовное, духовность, личность, индивид, индивидуальность, социальная среда, свобода, ответственность, самореализация, историческая необходимость, необходимость, свобода выбора, смысл жизни, ценности, антропологический кризис, антропологическая перспектива, самоопределение.

 

Философская антропология – это часть философии, в которой изучается че­ловек как особый род сущего, осмысливаются проблемы человеческой природы и человеческого бытия, анализируются модусы человеческого существования, выявляется потенциал антропоцентрической картины мира. Философская антропология как по­нятие отражает высокий уровень философской рефлексии о человеке и возни­кает лишь на определенном этапе развития мировой философской мысли.

Традиционно формирование философской антропологии связывают с име­нами Д. Вико, Х. Вольфа, французских материалистов XVIII века. А. Телен, обра­тившийся к систематике антропологии, видит исток философской антрополо­гии в фихтеанском учении о человеческой душе.

Страстным приверженцем идей специального выделения собственных ан­тропологических исследований был И. Кант. Ему принадлежит мысль о том, что о человеке как уникальном существе можно философствовать отдельно и особо. Человек – предельно захватывающий и загадочный объект философского умо­зрения. Для раскрытия его тайны нужны самостоятельные и необычные сред­ства.
В этом значении философская антропология противостоит традиционным сферам философского знания – логике, теории познания, этике, эстетике, аксиологии, истории философии.

По мнению Канта, самый главный предмет в мире, к которому могут быть применены познания, – это человек, ибо он сам для себя есть последняя цель. Об этом Кант писал в 1798 г. в работе «Антропология с прагматической точки зрения».

В ХХ веке философская антропология приобрела еще два значения. В 20-х годах так стали называть особое философское направление, представлен­ное М. Шелером, А. Теленом, Х. Плесснером. Эти философы не только пытались вслед за Кантом выделить и представить в некоей целостности накопленные философией прозрения и интуиции о человеке. Они непосредственно обрати­лись к проблеме человека как природного существа.

Кант, по существу, предлагал подвергнуть радикальной философской реф­лексии накопленное знание о человеке с антропологических позиций. Фило­софские антропологи начала века сохранили эту задачу. Однако они призывали не только к обобщению научных знаний, но и к разведению собственно антропологиче­ских и неантропологических принципов познания. Понимая философскую антропологию как одно из наиболее перспективных течений, эти исследователи надеялись значительно углубить философское знание в целом.

Однако кантовский антропологический подход или шелеровское убежде­ние в том, что через человека можно выйти на более общие философские про­блемы, не предполагали выработки особого стиля мышления. Ведь можно рас­суждать о бытии, о динамике истории, о тайнах культуры – но при этом сосредоточивать свое внимание только на антропологическом измерении этих фе­номенов.

Философская антропология обретает сегодня именно это значение. Она – не только область философского знания, не только определенное фило­софское направление, но и особый метод мышления, принципиально не подпа­дающий под разряд ни формальной, ни диалектической логики. Человек в кон­кретной ситуации (исторической, социальной, экзистенциальной, психологической) – таков исходный пункт нового антропологического философствова­ния.

М. Шелер выделяет пять типов антропологических учений:

1) европейско-христианскую доктрину;

2) антично-греческую;

3) натуралистическую;

4) теорию декаданса;

5) концепцию сверхчеловека.

Такая типология помогает внести классификационную ясность в много­образие философско-антропологических воззрений. Вместе с тем нетрудно убе­диться в том, что данная классификация уязвима. Шелер поначалу находит прин­цип, который вроде бы ведет к созданию типологии. Он предлагает, если исхо­дить из логики его конструкции, сопоставить различные концепции, в основе которых лежит конкретный образ человека, отличающийся от других антропологических архетипов. Однако этот принцип в работе не проводится последовательно^[109].

Целостное описание человека и его орга­низации возможно осуществить посредством основных представ­лений о человеческой субъективности, а также – если рассмат­ривать его через формы целостной (тотальной) организации, че­рез его различные проекции (срезы) как целого. Например, в психологии утвердилось разведение понятий «индивид», «личность» и «инди­видуальность». Наиболее последовательно такое различение про­ведено в работах известных отечественных психологов Б.Г.Ананьева и А.Н.Леонтьева^[110].

Развитие человека Б. Г. Ананьев рассматривал как единый про­цесс, где индивидуальность представляет собой множество общественно-природных свойств. Говоря о соотношении категорий «личность» и «индивидуальность», Б. Г. Ананьев отме­чал, что если личность есть вершинный уровень развития человека, то индивидуальность – это его глубинное измерение. В качестве особой проекции чело­века Б. Г. Ананьев выделял его индивидность. Человек как индивид, по его мне­нию, предстает в своих возрастно-половых, индивидуально-типических свойст­вах, в динамике психофизиологических функций, в структуре органических потребностей. Высшая интеграция инди­видных свойств человека представлена в темпераменте и задатках.

Познание человека как индивида предполагает рассмотрение природных основ человеческой жизни, его психологии. Человек как индивид – это существо материальное, природное, телесное в его целостности и неделимости.

Другая проекция человека – это его бытие как субъекта.
З. Г. Ананьев указывал на такие его проявления, как способность быть распорядителем и организатором деятельности, общения, познания, поведения. Человек как субъект есть также целостная форма его бытия. Указания на субъектность как на базовую характеристику человека встречаются во многих философских и психологических работах.

Широко употребляемым в психологии является понятие «личность». В традиционной психологии этим понятием обозначает­ся наиболее развитый уровень человеческой субъективности. В силу того, что все три проекции являются целостными формами, постоянно происходит смешение и отождествление этих катего­рий: индивид, субъект, личность. «Понятие личности, – писал А.Н.Леонтьев, – выражает целостность субъекта жизни... Но личность представляет собой целостное образование особого ро­да. Личность не есть целостность, обусловленная генотипически: личностью не родятся, личностью становятся... Личность есть относительно поздний продукт общественно-исторического и онтогенетического развития человека»^[111].

Высшим синтезом, интегральным результатом жизненного пути человека в психологии принято считать индивидуальность, фиксирующую одновременно своеобразие и неповторимость человека как индивида, как субъекта, как личности. В. И. Слободчиков, Е. И. Исаев^[112] исхо­дят из представления, что высшей ступенью развития человека в обществе является ступень универсализации. Человек как универ­сум есть его особый образ. Универсум есть полнота человеческой реальности; человек как универсум эквивалентен актуальной и потенциальной бесконечности, в ней человек предстает как мик­рокосм, как тождество человеческому роду.

Универсальность как форма целостной организации челове­ка в психологии специально не выделялась. Вместе с тем указа­ния на специфические проявления человека, не определяемые индивидными, субъектными, личностными и индивидуальными свойствами в философской, художественной литературе, встречались во множестве. К такого рода явлениям относятся поступки человека во благо всего человечества, определяемые высшими ценностями жизни. Жертвенность, подвижничество суть формы проявления человека как универсума.

Другим основанием необходимости представления человека через указанные образы его целостности является религиозное, философское, психологическое учение о трехсоставной сути человека – телесной, душевной, духовной. Можно предположить, что телесное бытие человека есть его характеристика как индивида. Душевная или собственно психологическая реальность соотноси­ма с описанием человека как субъекта. Духовная суть человека раскрывается через личностные, индивидуальные и универсаль­ные характеристики человека^[113].

Социальная философия рассматривает проблемы развития человека и общества в их взаимосвязи и взаимообусловленности. Специфика философского подхода состоит в том, что в философии человек рассматривается как целостность, человек и мир человека в его основных проявлениях. Любая концепция человека исходит из наличия в нем природного и социального начала, а также существования двойной детерминации, биологической и культурной, для практически всех психических и поведенческих актов.

Важнейшим процессом, формирующим и определяющим личность, является социализация. Общество постоянно создает и воссоздает социальные институты, в которых происходит становление и функционирование человеческой личности. Эти институты: государство, система образования, брак, армия и другие – различны по своим задачам, структуре и способам деятельности, но все они созданы социумом для своего развития и для воспроизводства человека. Процесс социализации условно можно разделить на личностное, внутреннее самоопределение, включающее в себя поиск идентичности и внешнее, социальное самоопределение как поиск своего места в социальной реальности.

Механизм социализации предполагает участие в этом процессе двух сторон – объекта и субъекта социализации. Объектом здесь является тот, на кого направлен этот процесс, а субъектом – тот, кто осуществляет данный процесс (например, отдельная личность, социальная группа, социальный институт или организация).

Очевидно, что любой человек одновременно выступает как в качестве объекта, так и в качестве субъекта социального действия. Как объект, он находится под постоянным социализирующим воздействием окружающего микро- и макросоциума; как субъект, он также оказывает определенное влияние на развитие процессов материального, духовного и социального преобразования соответствующих сегментов общественного бытия.

По сути, постановка этой проблемы сводится к анализу сложной диалектики категорий свободы и необходимости, так как личностное и социальное развитие различаются по отношению к индивидуальности: социум заинтересован в максимальном следовании заданным образцам, личность испытывает потребность в утверждении собственной уникальности. С точки зрения социума нормален конформист, а с точки зрения личности нормален тот, кто способен поступать не как все, сохраняя свою индивидуальность. Диалектическое противоречие личности и общества может быть выражено как противоречие индивидуализации и унификации. Социум стремится к унификации личностного самоопределения в соответствии с его структурой, а личность – к максимальному раскрытию собственной индивидуальности. Способность общества разрешать это противоречие определяет его потенциальные возможности к саморазвитию.

Итак, личность в период ее жизнедеятельности всегда испытывает социализирующее воздействие со стороны всех звеньев организации общества с целью приведения ее к состоянию, адекватному уровню развития общественных отношений (рис. 7.1, вектор «А»)[114].

Закономерно, что такому влиянию в первую очередь подвержены молодые люди, которые испытывают концентрированное, целенаправленное воздействие социальных институтов общества, призванных обеспечить адекватное воспроизводство интеллектуального и профессионального потенциала.

Личность, участвуя в процессе обмена деятельностью, по линии обратной связи предъявляет свои требования к организационной структуре и функционированию указанных общественных уровней. Такая обратная связь обусловливается необходимостью создания условий для разрешения противоречия между индивидуальной активностью и объективной возможностью и необходимостью ее использования.

Б

 

Личность

Микросреда

 

Мезосреда

 

 

Макросреда А

 

Рис. 7.1. Модель взаимодействий системы «личность – общество».

Микросреда (микроокружение человека) – место реализации первичных социальных отношений (семья, учебная группа и т.д.)

Макросреда – глобальная метасистема с социальными свойствами (государ-ство, цивилизация).

Мезосреда – социально-профессиональная группа – связующий мост для трансляции социальных отношений с микро- на макроуровень и обратно.

 

Теперь кратко остановимся на характере этих взаимных воздействий.

А > Б – происходит процесс социализации, личность находится под формирующим воздействием социальных институтов общества. Отношения обмена деятельностью, в которые вступает личность, направляются на развитие ее способностей, знаний и навыков.

По мере адекватного увеличения «Б» общество реализует часть затрат, которые были направлены на развитие социально-профессиональных качеств личности, используя результаты ее деятельности. Противоречия, возникающие в процессе обмена деятельностью, по мере приближения «Б» к «А» носят менее острый характер, а формы их разрешения в большей степени соответствуют как личностным интересам, так и общественным потребностям в такой деятельности.

А = Б. Достижение такого состояния является целью социализирующего воздействия всех социальных институтов общества. Этот баланс характеризует высокую степень социализации личности, когда личностные интересы коррелируют с общественными, а противоречия, возникающие в процессе обмена деятельностью, во многом являются отражением противоречий социального развития в целом. Очевидно, что данный баланс в реальной действительности недостижим. Мы же рассматриваем его (баланс) только как некую целевую ориентацию развития этих взаимодействий – своеобразное состояние гомеостаза системы «общество – личность».

А < Б. В данном случае претензии личности к обществу носят «социально неоправданный» характер. Мы не случайно взяли в кавычки этот термин, так как все далеко не просто. С одной стороны, любые проявления девиантного мировоззрения и соответствующего ему поведения личности с позиций общества не могут иметь позитивного социального эффекта. Но вопрос заключается в том, в какой форме и против каких социальных явлений направлен данный акт поведения? Возможно, в нем как раз и заключено требование объективных перемен, необходимость которых еще не отрефлексирована обществом.

Есть и вторая сторона такого противостояния, когда личность рельефно проявляет свою субъективность – ставит под вопрос нечто устоявшееся, общепризнанное. В данном случае подчеркивается субъектный характер отношения и действия, что позволяет человеку остаться личностью. Думается, что такая конфликтность как раз и является источником (причиной) различных преобразований как в личностной сфере, так и в социальной среде. Но необходимо подчеркнуть, что когда претензии личности к организации отношений на микро-, мезо- или макроуровне переходят в сферу эгоцентризма, тогда общество должно использовать свое право ограничить свободу данного субъекта.

Очевидно, что здесь представлена модель социализации, включающая в себя лишь некоторые феномены состояния системы взаимодействий личность–общество, которые не раскрывают в полной мере всей сложности процесса обмена деятельностью. Тем не менее, даже столь краткий анализ позволяет заключить, что достижение оптимальной обратной связи в этой системе является основным условием эффективной социализации личности и, соответственно, главной целью управления этим процессом.

Таким образом, в содержании понятия личности отчетливо выражены три ключевых компонента: индивидуальность, социальная роль, коммуникационный процесс.

Родовыми характеристиками человека являются разум, труд, творчество, свобода и ответственность. Диалектика свободы и ответственности создает пространство выбора для личности, через которое она реализует свою индивидуальность (рис. 7.2). Реализация человека связана с теми возможностями, которые предоставляет ему социальная система. В связи с этим актуальна проблема прав и свобод личности, которая решается различно в современных философских теориях.

Свобода личности в обществе неразрывно связана с социальной справедливостью, т.е. распределением материальных и духовных благ, прав и свобод в зависимости от реального или потенциального вклада в общественное развитие. Человечество не только мечтало о справедливости, но и работало в направлении ее осуществления. Государство, в котором действует свобода, основанная на законах, называется правовым государством.

 

 

 

Рис. 7.2. Свобода и ответственность личности

 

Определяя категорию свободы, важно обратить внимание на ее сущность. Зачастую, когда речь идет о свободе личности, подразумевается возможность личностного выбора. Но возможность выбора есть внешний уровень свободы, ее проявление, а не сущность. Свобода по своей сущности есть бытие в самом себе, полная независимость, самобытие. Поэтому свобода противопоставляется не насилию, а зависимости. Например, человек, способный преодолеть свою зависимость от каких-либо привычек становится независимым от них и потому – свободным. Свободу выбора, как правило, человек может осуществлять в сфере нравственных понятий. Человек свободен, когда он знает, как надо поступать. Соответственно, существуют и разные уровни свободы. Низший – когда человек заставляет поступать себя определенным образом, зная, что так будет правильно. Высший – когда человек просто не может поступать иначе, чем только сообразно с осознанным долгом. Свобода – это познанная необходимость^[115]. Человек всегда находится в ситуации выбора, который может определяться самыми разными факторами объективного и субъективного плана. С одной стороны, любая свобода обременительна, тогда как принуждение освобождает от ответственности. С другой – человек может быть свободен, только принимая на себя ответственность за любой поступок, поскольку, в конечном счете, всегда можно поступить иначе.

Свобода и ответственность человека находятся в диалектической взаимосвязи: любая возможность выбора имеет рамки, созданные нравственностью, обществом и культурой, и любой выбор предполагает ответственность, поскольку влияет на условия и возможности выбора других людей.

Вопрос определения категории свободы взаимосвязан с таким же «вечным» философским вопросом – вопросом о смысле жизни.

В истории социально-философской мысли, начиная с античной, прослеживаются две диаметрально противоположные концепции смысла жизни с точки зрения тех целей, которые ставит перед собой человек. Лаконично эта противоположность формулируется так: «Иметь или быть?».

Концепция «имения», «обладания», появившаяся с возникновением частной собственности, может быть представлена с двух позиций. С одной стороны – общество оценивает человека, исходя из того, чем и в каком количестве он обладает. Это способствует постоянной жажде обогащения, одержимости идеей обладания чем-либо – развитию ненасытности, алчности. С другой стороны – уже сами вещи обладают человеком, его психикой, поэтому их утрата, либо поломка губительно сказываются на его психическом здоровье^[116]. Например, основоположник психоанализа З.Фрейд считал, что «превалирующая ориентация на собственность …является патологической в том случае, если она остается постоянной». То есть личность, ориентированная в своих интересах исключительно на обладание и владение, – это невротическая, больная личность; следовательно, общество, в котором также преобладают установки обладания и постоянного обогащения – больное общество^[117].

Установка «быть» – оппонирующая смысложизненная концепция. Она предполагает такую программу жизнедеятельности, которая отвечала бы духовным потребностям человека, его истинной сути.

Однако, чтобы «быть», реализовывая лучшие человеческие качества, нужно «иметь» определенное количество материальных благ, способное поддерживать нормальную жизнедеятельность человека. И в этом случае, по мнению авторов, критерием «достаточности» имеемого будет выступать нравственность. То есть, если человеку необходимо поступиться своими нравственными принципами для обладания чем-либо, и он это делает – можно считать, что он избирает своей смысложизненной ориентацией установку «иметь». Если же при прочих равных он остается при своих нравственных принципах – его выбор – установка «быть».

Таким образом, необходимо оптимальное сочетание установок «быть» и «иметь», при котором приоритет остается за ориентацией на воплощение лучших человеческих качеств^[118].

 

Контрольные вопросы

1. Обоснуйте необходимость философского подхода в исследовании проблемы человека.

2. Почему принципиально недостаточен естественнонаучный подход в объяснении природы человека?

3. Чем определяется господствующее представление о человеке в ту или иную историческую эпоху?

4. В чем смысл человеческой жизни?

5. Как совместить свободу и ответственность личности?

6. Разрешимо ли противоречие индивидуального и общественного в человеке?

7. К каким отрицательным последствиям приводит пренебрежение природной, биологической стороной в человеке?

8. Как вы относитесь к идее бессмертия человеческой души?

9. Как соотносятся между собой понятия «человек», «личность», «индивидуальность»?

 

Список литературы

 

1. Аббаньяно Н. Экзистенция как свобода //Вопросы философии. -1992.-№ 8.- С. 19-26Бердяев Н. А. О назначении человека. – М., 1993.

2. Баруллин В.С. Социальная философия. Учебник. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. – 560с.

3. Белов В.В. В защиту индивидуальности. - М.: Магистр,1997. – 40с.

4. Бердяев Н.А. О назначении человека. О рабстве и свободе человека. – М.: АСТ Москва: Хранитель, 2006, - 637с.

5. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. – М., 1994.

6. Бубер М. Два образа веры. – М., 1995.

7. Григорьян Б. Т. Философская антропология. – М., 1982.

8. Гуревич П. С. Человек. – М., 1995.

9. Иоанн Кронштадский. Христианская философия. Избранные работы. – М.: ЭКСМО; СПб: TERRA FANTASTICA, 2004.

10. Лекторский В.А. Человек как предмет исследования.// Человек. – 2002. - № 3.- С.34-41

11. Марков Б. В. Философская антропология: учеб. пособие. – СПб.: Питер, 2008.

12. Подорога В. А. Феноменология тела. – М., 1995.

13. Проблема человека в западной философии. – М., 1988.

14. Федоров Ю. М. Сумма антропологии. Расширяющаяся вселенная абсолютна. – Новосибирск, 1995.

15. Феномен человека. Антология. – М., 1993.

16. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

 

Темы рефератов и докладов

 

1. Человек как предмет философского познания.

2. Образ человека в истории философской.

3. Человек и духовные ценности.

4. Проблема смысла жизни человека.

5. Проблема свободы человека.

6. Человек как творец и творение культуры.

7. Антропологический кризис: сущность и причины.

8. Соотношение социального и индивидуального в личности.

9. Понимание человека: западная и восточная культура.

10. Соотношение рационального и иррационального в человеке.

11. Природа человеческой индивидуальности.

12. Назначение человека в русской философии.

13. Человек в информационно-техническом мире.

14. Будущее человека перед лицом глобальных проблем современности.

15. Свобода общества и свободы личности.

16. Трактовка категории свободы в разных религиях.

17. Роль социальной среды в формировании личности.

 

 

ТЕМА 8.

КУЛЬТУРА КАК ОБЪЕКТ

ФИЛОСОФСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ.

1. Понятие культуры: специфика философского рассмотрения. Основные подходы к определению культуры в историко-философских учениях.

2. Соотношение статического и динамического в сохранении и развитии культуры.

3. Основные типологии культур. Проблема самобытности и диалога культур: Восток, Россия, Запад.

Основные понятия: культура, традиция, новаторство, массовая культура, элитарная культура, диалог культур, этническая, национальная культура, творчество, многообразие культур, ценности, самобытность.

 

Культура представляет собой специфическую форму бытия, возникновение, существование и изменение кото­рой связано с человеком и определено его деятельностью. В отличие от мира природы, природного бытия, ее приня­то называть культурной реальностью.

Культурная реальность не возникает самопроизволь­но вследствие действия законов природы и ее стихийных сил. Но между культурой и природой имеется специфическая связь, опосредованная особым звеном, ко­торым является человек и его деятельность. Для того что­бы возникла культура как особая среда, которая непосредственно окружает и в которой живет человек, необхо­димы были какие-то особые условия и предпосылки, отсутствовавшие в природе. В чем они состоят – вопрос чрезвычайно важный и сложный, на который дает ответ целый комплекс наук, в том числе и философских: соци­альная философия, философия культуры, культурология.

Однако какие бы ответы не содержались в научных те­ориях, во всех них непременно содержится указание на человека и его деятельность как важнейшие и необхо­димейшие факторы возникновения культуры, которую именуют нередко «второй природой», подчеркивая сотворенность этой среды человеческого бытия.

В разработанных современной наукой представлениях о культуре развиты различные понимания ее специфич­ности как особой формы бытия. Таких определений чрез­вычайно много, и их количество продолжает расти. Это объясняется, в первую очередь, необычайной сложностью феномена, именуемого культурой, и трудностями ее по­знания, так как к ней нельзя подойти точно так же, как к предмету естественнонаучного исследования. Познавая культуру, человек познает не некую независящую от него реальность, а по сути себя самого, свое собственное бытие, объективированное в фактах культуры. В познании культуры человек использует техники и приемы познания как общего, так и весьма специфического характера, про­ясняя смысл своего собственного бытия, своей деятельно­сти и своей сущности. Так, исследуя сущность морали и нравственные нормы, человек, по сути, уясняет себя как этическое существо. Обращаясь к эстетическим ценнос­тям, он не только проникает в природу прекрасного вооб­ще, но одновременно устанавливает один из главных мо­тивов своей жизнедеятельности и творчества – преобра­зование мира по законам совершенства и красоты.

Особая специфичность в познании культуры связана также с тем, что на него оказывают непосредственное вли­яние философские предпосылки мыслителя, исходя из которых формулируются самые общие представления о ней. Можно сказать, что в каждой серьезной философской системе или школе имеются свои особые трактовки куль­туры. Например, культурфилософы религиозной ориента­ции утверждают, что всякая великая культура основыва­ется на определенной религиозной основе и служит способом их реализации. Следовательно, культуры различаются между собой, прежде всего, по кон­фессиональному принципу или форме религиозности. Поэтому выделяют культуры, основанные на политеизме и монотеизме. Среди монотеистических выделяют культуру христианскую, исламскую, буддийскую и другие.

Философы идеа­листической ориентации ищут в основе всякой целостной культуры либо духовный принцип, выражающий ее смысл, либо рассматривают ее как проявление космичес­кого «жизненного порыва» или «волевого устремления» (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, А. Бергсон, О. Шпенглер). Исследовате­ли с материалистическими установками склонны сущность культуры сводить к реальным, материальным основам жизни людей. Например, К. Маркс и его последователи рассматривали в общем виде культуру как результат их ма­териально-преобразующей деятельности (производства), из которой вырастали и духовные элементы культуры. Наконец, существует широкий спектр утилитаристско-прагматических теорий культуры, в которых развивают­ся идеи, что она есть только форма приспособления человека к природе, определяющая возможность его существования.

Одно из распространенных пониманий культуры со­стоит в том, что ее рассматривают как мир воплощенных ценностей. С этой точки зрения предметы культуры от­личаются от природных объектов тем, что они являются наделенными каким-то особым свойством, которым не об­ладают естественные объекты. Эти свойства называют ценностями. Создавая особый предметный мир, утверж­дают сторонники этого подхода, человек не стремился воспроизводить природу, повторяя ее в миниатюре, а со­зидал нечто отличное от нее, имеющее значение и смысл как выражение сущности человека именно как челове­ка, а не просто природного существа. Уместно сразу же провести различие между понятиями полезности и ценности. Человек находит в природе много такого, что обес­печивает его естественное существование; он и сам созда­ет огромное количество вещей, полезных именно в том от­ношении, что они необходимы для его биологической жизни. Как правило, это происходит в сфере материаль­ного производства. Но это производство выступает хотя и важной, но все же, только одной из форм культурной деятельности чело­века. Ее же главное содержание подчинено созданию того предметного мира (материального, духовного, художе­ственного), через который человек реализует свою особую сущность, в основе которого лежит особое дифференцированное использование способа деятельности, отношение к процессу деятельности и ее результатам. Эта дифференциация основана на различении добра и зла, истинного и ложного, прекрасного и безобразного, т. е. всего того, что мы называем ценностями и антиценностями. Культура возникает в стремлении человека утверждать ценности, воплощая их все более полно, совершенно и значимо. Та­кое понимание культуры получило название ценностного (аксиологического).

Именно ценностным свойством мир культуры отлича­ется от мира природы. Они – и регулятор человеческого поведения, и высшая цель его деятельности. Человек выс­тупает создателем ценностей, в культурной деятельности он их, опредмечивая, закрепляет, создавая, таким обра­зом, возможность накопления и передачи ценностей культуры последующим поколениям. Ценностное понимание культуры фиксирует важный, но не единственный ее ас­пект. Ценности не даны человеку изначально, подобно воде, воздуху и другим необходимым для его биологичес­кого существования условиям, а возникли как результат его культурной деятельности и стали ее регулятором. Су­ществует также представление о культуре как сложной системе символических форм или особых знаковых струк­тур, в отдельных элементах которых зафиксировано куль­турное содержание человеческой жизни как их значение или смысл. Через эту систему знаков культурное содержа­ние передается от одного человеческого поколения к дру­гому. Причем в процессе этой передачи происходят слож­нейшие изменения знаковых структур и смыслов, состав­ляющих их знаков, которые, все вместе, отражают реальные исторические изменения, происходящие в культуре, во всех формах человеческой жизни. Естественный язык яв­ляется самой совершенной и универсальной культурной знаковой системой. Овладевая им, человек приобщается к самым фундаментальным основам культуры и жизни народа, к которым он принадлежит. Не случайно поэтому существование культуры какого-нибудь народа, сохране­ние его самобытности, способности развиваться напрямую всеми исследователями связывается с судьбами нацио­нальных языков.

Но кроме естественного языка – основного кода куль­туры – вырабатываются и существуют другие знаковые системы. Их многооб­разие и сложность в какой-то культуре соответствуют сложности и степени развитости культуры, поскольку все ее отдельные уровни и формы обладают свойственными им знаковыми системами. Например, религиозная жизнь людей может быть представлена как важная, даже сущностная подсистема культу­ры. Без религиозной и богословской составляющей любая культура становится ущербной, лишается трансцендентного, «вертикального» измерения. Свойственные религии тексты, ритуалы, отправления и религиозные практики, знаки, отмечающие принадлеж­ность людей к церковной организации и их места в ней, культовые здания, символы религии и многое другое есть не что иное, как определенный знаковый код, овладевая которым, люди определяют свое отношение к жизни в целом.

То же можно сказать и о системах этических правил, этикете и нормах поведения, отличающих место челове­ка, его значение, профессиональные и иные характеристи­ки в данной социокультурной системе. И подобных систем знаков в каждой культуре чрезвычайно много. Обобщая понимание культуры как знаковой системы, выдающийся отечественный культуролог Ю. М. Лотман^[119] назвал культу­ру семиосферой, т. е. сферой знаков, обладающих культур­ным значением. Воспитание, развитие и жизнь человека в культуре означает, в первую очередь, овладение им смыс­лами культурных знаков, что происходит в процессе включения его в коллективную деятельность, овладение род­ным языком, обычаями и нравами народа, к которому человек принадлежит, его историей, бытом и самыми высо­кими его духовными достижениями. В своей активной де­ятельности полноценный и культурно значимый человек не только реализует заключенное в культурных кодах ду­ховное и ценностное значение, но и обогащает его своим опытом и своими достижениями.

Такое многоплановое восприятие культуры не подры­вает представления о ее объективности и возможности по­знания, но свидетельствует о ее многогранности и о труд­ностях, не допускающих упрощенность и прямолиней­ность в ее постижении.

Говоря о проблеме специфичности по­знания культуры, необходимо учитывать то, что она пред­ставляет собой сверхсложное системно-целостное един­ство. Поэтому и постичь культуру в реальной целостности и полноте конкретных форм ее существования, в ее строении, функционировании и развитии можно только с позиции методологии систем­ного мышления. В основе системного подхода возможна не только фик­сация тог