Попытка последнего прочтения. Вместо заключения

Заключая наш дискурс о тексте традиционной культуры, мы должны обратить внимание на символическую действительность "Бхагавадгиты" в обратном порядке.

Мы наблюдаем "тысячевидный мир" 11-й главы, собранный в образе Бхагавана, а до этого видим, как этот образ постепенно собирается воедино путем метафорического отождествления Кришны с различными элементами Вселенной — от минералов и растений до божеств. Мы видим, как постепенно Кришна раскрывает природу Абсолюта и мира (главы 7-10), а до этого — подготовку субъекта созерцания Вишварупы. Кришна дает своему ученику наставления в сосредоточении, отрешенности от действия, в правильном знании и т. д. (гл. 3-6).

Не напоминает ли нам это что-то, о чем мы говорили в самом начале?

Если отвлечься от мифометафорической ауры "Гиты", то мы узнаем в усложненном виде наш учебный пример образного понимания. Точнее, надо сказать так: наш учебный пример с картинкой-загадкой, которую мы складываем из сотни кусков, перемешанных между собой, — это бледная профаническая копия того, что происходит в символической действительности традиционного текста.

В самом деле, начиная собирать мозаику образов, человек, как и перед всяким делом, должен узнать, как ему действовать, отказаться от других действий, сосредоточиться. Типологически в "Бхагавадгите" этому соответствуют все начальные главы подготовки: йоги, т. е. "связи", рассуждения, действия, знания, отрешенности от действия, сосредоточенности.

И здесь, и там человек "связывает" себя определенными знаниями, установками сознания, поведением, и здесь, и там включается фундаментальная процедура образного понимания, обеспечивающая сам миг понимания.

 

===

277

===

 

Но существенная, определяющая весь результат и все последствия разница заключается в том, что если в нашем учебном примере человек включается в символическое поле профанической культуры, символически связывается с клишированным продуктом какого-то серийного образа, то традиционный текст связывает человека аутентичными узами — в данном случае йогой — с сакральными первообразами, позволяет ему увидеть бытийствующие истоки мира, символы бытия, познать их "всецело и несомненно" (шлока 7.1). Такое познание действительно способно решить дискурс о бытии и должном, о том, что есть добро и что есть зло.

“Только если добро есть момент абсолютного бытия, — пишет Франк, — если в нравственном требовании мы сознаем голос, исходящий из глубин бытия и онтологически обоснованный, его осуществление приобретает для нас разумный смысл. Если нет Бога, то нет смысла подчиняться нравственным требованиям, ибо сами они лишены всякой внутренней разумной авторитетности. Это во все времена человечество непосредственно сознавало и попытка Нового времени секуляризовать и "автономизировать" этику бессильна и несостоятельна; если ее несостоятельность еще не обнаружилась с достаточной очевидностью на практике, то только потому, что в крови человечества еще продолжают действовать могущественные религиозные инстинкты, отвергаемые его сознанием.

Если добро не нужно для установления нормальной прочной связи моей личности с последними глубинами бытия, если оно не есть для меня путь в отчий дом, не дает мне последней прочности и утвержденное™ в бытии, т. е. не спасает меня, то оно не имеет над моей душой никакой власти, есть призрачная человеческая выдумка, и тогда моим единственным заветом остается лозунг: лови момент!¹

Подлинный смысл "Гиты", связывающей человека с глубинами бытия, оживляющей древней метафорой религиозные инстинкты, заключается в том, что голос, зовущий нас в отчий дом, принадлежит не только Богу, но и человеку, ведь "этика онтологически определяется не только существом Бога, но и существом человека”².

Кришна в тексте традиционной культуры, т. е., подчеркну, в настоящей символической реальности традиционной культуры, существует как человек. Одновременно посредством своей бо-

 

===

278

===

 

жественной сущности он приращивает к себе весь мир, становится главной мифометафорой мира и являет нам его идеальный образ.

Должное в рамках этой процедуры становится принадлежностью Блага, которое, в свою очередь, вписано в бытие. Благо и Должное в этой ситуации суть одно. Оно существует как бытийствующее потому, что в буквальном смысле должно быть.

Благо должно быть, как мы разбирали это выше, потому, что является признаком идеального символа мира, который, будучи образцом, есть непременное условие культуры, есть условие самого главного человеческого существования, бытия человека как человека.

Кришна — это человек, Кришна — это весь мир и Кришна — это мифический образ мира. Все эти значения дают человеку традиционной индийской культуры способность самоидентификации, дают ему возможность понимать и создавать мир по некоторому идеальному образцу.

Таким образом, Кришна — это мифометафора и одновременно это точное указание роли и места человека в мире.

Главная мифометафора — в данном случае Кришна — "записывает" в тексте действительное, онтологически должное бытие культуры.

Почему такая запись бытия должного является правильной? Потому что она хороша, добра или справедлива?

Арджуна в конце "Бхагавадгиты" получает несомненную уверенность в том, что он всегда, при любых обстоятельствах должен выполнить свой кастовый долг: убивать и быть убитым в честном бою.

Что хорошего в этом? Можно ли говорить здесь о справедливости? Почему кшатрий должен воевать, а шудра, например, прислуживать? Почему брахман должен изучать Веды, отправлять жертвоприношения, вайшья крестьянствовать, а женщина рожать и пестовать детей?

Нам, воспитанным в определенной гуманитарной парадигме, признающей справедливость равноправной и равноответ-ственной гражданской культуры, психологически трудно принять понятие справедливости, основанное не на концепции равного распределения благ, а на универсальном законе, отвечающем природе вещей.

 

===

279

===

 

Я хочу подчеркнуть то, что отмечал выше: закон — это не то, что есть на самом деле. Закон — это мотив культуры и побудительная истина культурной целостности, которые позволяют человеку вести себя правильным образом по отношению к тому, что есть на самом деле.

Однако в силу того, что действительность мира человеческой культуры имеет текстуальный характер (вспомним все, что мы говорили о тексте как о символическом соединении предметной и непредметной сторон культуры), закон, выраженный в тексте культуры, есть самая настоящая реальность, есть именно то, что происходит в культуре на самом деле, так как именно закон создает реплику человеческих поступков, схему человеческого поведения, его общий план.

В этом заключен глубокий и, я бы сказал, наиболее креативный парадокс культуры. Любой творчески мыслящий человек способен "открыть" закон, т. е. создать импульс для воспроизведения нового культурного космоса.

В этом же кроются и огромный соблазн, и опасность. Человек, как показывает нам цивилизационный опыт, способен "открыть" замечательный закон, текст которого встретит сопротивление в природе вещей, "пойдет" наперекор естественному порядку. И это может привести к гибели культуры, как это происходит сейчас с текстами техногенной цивилизации в ее экологическом аспекте. Как я уже говорил, технологическая "грязь" отравляет Землю именно потому, что текст, миф и закон, в рамках которых воспроизводит себя технология, в буквальном смысле слова противоестественны.

Традиционная культура никогда не стремилась идти против естественного порядка вещей, и в этом заключалась справедливость ее социальной модели.

Традиционная культура справедлива не потому, что в ней налажено справедливое распределение благ, а потому, что она живет по законам, помогающим ей выжить. Традиционная культура владеет священным текстом, т. е. текстом священного закона, способным удерживать культуру "в месте" культуры.

Традиционная культура живет по единому цивилизационному и природно-космическому закону, согласно которому этическая ценность человеческих поступков эквивалентна ценности природных процессов.

 

===

280

===

 

Природно-биологические процессы и человеческие поступки связаны воедино, причем последние имеют регулятивный характер.

Племя, живя природной жизнью, т. е. отдавая себя во власть природных процессов, может нарушить этические правила. Однако, входя в городскую жизнь, "огораживая" себя от природы, человек сталкивается с необходимостью выработки этических законов.

В Нагорной проповеди Христос как Спаситель дает народу Израиля этический закон, открывая тем самым путь в цивилизацию. Этический закон открывают Сократ, Будда, Мухаммед и другие великие мыслители и провидцы человечества. Современный человек трагически заблуждается, считая традиционную нравственность "преодоленной" цивилизацией. Традиционные моральные заповеди — почитай Бога, не убий, не сотвори прелюбодеяния, не укради и т. д. — даны человеку как раз для того, чтобы выжить в условиях цивилизации.

Цивилизация обрывает природные связи человека, его природную религиозность. Но для того чтобы выжить, она дает ему этический закон, накладывает религиозно-этические репрессалии.

Традиционный текст справедливо говорит: если вы хотите получить благо, истину, красоту, гармонический порядок, вы должны следовать религиозно-этическим заветам. Наоборот, отторжение от религиозной этики означает прямо противоположное: дисгармонию, безобразие, ложь, болезни, зло и т. д. При этом, что особенно необходимо отметить, во всех культурах, во множестве их единичных чтойностей этические заповеди, различаясь в коннотатах, не различаются по существу. Благо или Добро есть существующий эталон всех вещей; это Благо или Добро есть Бог, который существует как идеал в силу своего совершенства. (В христианской традиции это известно как онтологический аргумент.)

Человек, если он хочет быть причастным к культурно-упорядоченному миру, обязан следовать этическим заповедям, т. е. заповедям Бога, так как именно Бог является гарантом любого культурного порядка. Как мы говорили выше, без трансцендентального гаранта нет и не может быть никакой культурной иерархии. Идеал, т. е. зенит культурной программы, для того

 

===

281

===

 

чтобы быть идеалом, обязан быть религиозным. Именно это обстоятельство предполагает существование самой культуры.

Даже самое грязное, тяжелое, неблагодарное, несправедливое дело надо делать справедливо, вводя религиозно-этическую пропедевтику и прагматику. Даже войну, учит "Гита", необходимо вести в соответствии с определенными религиозно-этическими нормами.

Я согласен с интуицией традиционной культуры о том, что закон, природный и этический, един. Природный и цивилизованный человек "подключены" к этому закону посредством разных связей (см. дискурс о йоге как о связи с трансцендентным).

Если взять очень простое, обыденное сравнение, то эти "связи" столь же различны, как шланг и электрический кабель. Внешне они могут быть похожи друг на друга, но понятно, что функционально они совершенно различны: по одному идет вода, по другому — электричество. Шланг и кабель можно перепутать из-за внешнего сходства, однако ясно, что один из них нельзя заменить другим.

В дикой природной жизни, несмотря на существование жестких природных норм, нельзя воспользоваться этикой цивилизации. Однако, что еще более важно, в цивилизации нельзя нарушать этические нормы, так же как в дикой жизни нельзя рвать природные связи, нарушать природные циклы. И то, и другое означает расточение культуры — как индивидуальной, так и общественной.

Индийская традиционная культура в своем цивилизованном аспекте дает нам пример этических ограничений, которые вели к сохранению величайшего из всех достояний — духовной культуры.

Как я уже говорил, гениальным вкладом индийцев в мировую сокровищницу культуры являлась способность целого народа поддерживать семейно-общинную традицию мудрости.

Интересно, что если посмотреть на целостную "вещь" европейской культуры с точки зрения сохранения ее духовных основ, то, так же как и в отношении традиционной восточной культуры, мы увидим великие мифорелигиозные события: жертвы Сократа и Христа, мифы Платона и Нового Завета, а также специальные духовно-образовательные пространства, где происходит прояснение этих событий и где в констелляции смыслов

 

===

282

===

 

приращиваются новые идеи. В этом отношении между европейской и индуистской цивилизациями нет принципиальной разницы.

Какую правду в этой связи несет нам индуистский закон духовного развития?

Это правда о том, что на Земле живет два типа людей. Люди саттвичного типа или, говоря нашим языком, идеалисты, и люди асурического типа или те, кого мы в некотором приближении можем назвать материалистами или прагматиками.

Асурических людей значительно больше и, в свою очередь, они делятся на людей раджаса, т. е. на хищников, и людей тамаса, т. е. инертную массу. Раджас и тамас — это своего рода естественно-природные отношения ускорения и торможения, огня и льда, хищника и планктона. "Асуры" живут полнокровной жизнью, однако в их жизни много преходящего и мало настоящего (вспомним шлоку "Гиты" о том, что в материальном нет настоящей радости и печали, настоящего огня и настоящей стужи).

Людей саттвы явное меньшинство, и живут они не только по природно-материальным законам, но прежде всего по законам культуры. В конечном итоге они ее и создают, т. е. открывают законы разумно-духовной организации мира.

Задача культурного мифа, устанавливающего закон, состоит в этой связи в том, чтобы не просто заставить всех людей выполнять обязательства в соответствии со своими духовно-природными качествами, т. е. сделать из них образцовых нормативных субъектов, но и всемерно способствовать процессу передачи и сохранения духа саттвы. Причем необходимость эта не надуманна, не принесена извне, а является настоящей правдой жизни.

Возьмем наш дискурс о традиционной культуре в качестве самого простого и доступного примера. Вы меня внимательно слушаете, записываете то, что я говорю. Потом пройдет некоторое время, у вас наступит процесс "переваривания" этих мыслей, потом вы их или отторгнете, откажетесь от них, или каким-то образом усвоите, аккумулируете. Далее в будущем вы или повторите эти мысли, или разовьете их, т. е. вернете в культуру уже в обновленном виде.

Это очень длительный и трудный процесс, и весь этот процесс культура должна охранять, отстаивать, бороться с куль-

 

===

283

===

 

турной энтропией, которая "хотела бы" со своей стороны "расправиться" с субъектом мысли. Все случаи передачи целостного знания философии, математики, теологии, других фундаментальных дисциплин культура и как культурная целостность, и как разумно-духовная интенция в культуре обязана сохранить. Только тогда она сама может рассчитывать на выживание, сохранение и развитие.

Традиционная культура с этой задачей справлялась.

 

===

284

===

 

ПРИМЕЧАНИЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ

1. Рикер П. Герменевтика, этика, политика. Московские лекции и интервью. Пер. с фр. / Ред. И. Вдовина. М.: Академия, 1995. С. 3.

2. Шодкевич М. Модели совершенства в исламе и мусульманские святые // Бог — человек — общество в традиционных культурах Востока / Отв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Наука, 1993. С. 203.

ГЛАВА I

1. Сартр Ж.-П. Тошнота// Сартр Ж.-П. Избр. произведения. М.: Республика, 1994. С. 451.

2. Пушкин А. С. Поли. собр. соч.: В 6 т. М.; Л.: Академия, 1936. Т. 3. С. 193.

3. Бытие. 12. 1-3. Цит. по: Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Брюссель: Жизнь с Богом, 1973. С. 17.

4. Бибихин В.В. К истории влияния индийской культуры на европейскую мысль: Обзор // Индийская философия и мировая культура. М.: ИФАН СССР. 1983. С. 49.

5. Библия. Указ. соч. С. 6.

6. Там же. С. 91.

7. Гегель Г.В.Ф. Философия истории/Пер. A.M. Водена. Спб.: Наука, 1993. С. 147.

8. Барт Р. Вступительная лекция на кафедре литературной семиологии // Современная структуралистская идеология. Генезис политологических концепций/Пер. М. Рыклина. М.: ИФАН СССР, 1983. С. 106.

9. Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993. С. 14.

10. В. Бибихин, рассказывая об этой проблеме, пишет, что "через эту поставленную Платоном решетку должно было бы пройти всякое рассуждение об имени. Наши имена до бытия не достигают". Указ. соч. С. 10.

ГЛАВА II

1. Цит. по: Теория метафоры / Вступит, ст. и сост. Н.Д. Арутюновой. М.: Прогресс, 1990. С. 34.

2. См.: Семенцов B.C. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М.: Наука, 1985. С. 145.

3. Здесь и далее при переводе мной использован оригинальный текст "Бхагавадгиты" по изданию Нью-Йоркского университета под ред. К. Чэппля. См.: The Bhagavad Gita / Transl. W. Sargeant. С Chappie. New York, 1984. P. 53.

4. Кассирер Э. Сила метафоры // Теория метафоры. Указ. соч. С. 30.

5. Кассирер Э. Там же.

6. Там же. С. 37.

7. Там же. С. 41.

8. Там же.

9. Там же. С. 36.

10.См., например, сочинение голландского философа Й.Хейзинги: Хейзинга И. Хомо люденс в тени завтрашнего дня / Пер. с нидерл. В.Ошиса; Ред. Г. Тавризян. М.: Изд. группа "Прогресс", 1992.

11. Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 76.

12. Кассирер Э. Цит. по: Теория метафоры. Указ. соч. С. 4.

13. Юнг К.Г. Аналитическая психология. Тавистокские лекции/Пер. В. Зеленского. Спб., 1994. С. 21.

14. Там же.

15. Лосский И.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: Республика, 1995. С. 178.

16. См.: Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства// Самосознание европейской культуры XX века / Сост. Р. Гальцева. М.: Изд-во полит, лит., 1991. С. 248-250.

ГЛАВА III

1. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 723-724.

2. Там же. С. 725-726.

3. Бибихин В.В. Язык философии. Указ. соч. С. 16.

4. В. Бибихин пишет: язык как среда человека есть мир. Там же. С. 17.

5. В "Политике" Аристотель пишет, что "всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага". Цит. по: Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. Сер. Филос. наследие. Т. 90. М.: Мысль, 1983. С. 376.

6. Топоров В. Призраки или пророки // Сельская молодежь. 1991. № 1. С. 31.

7. Здесь и далее перевод "Бхагавадгиты" B.C. Семенцовым дается по изданию: Семенцов В. С. "Бхагавадгита" в традиции и в современной научной критике. М.: Наука, 1985. Приложение (стихотворный перевод "Бхагавадгиты"). С. 142-222. Первая цифра — номер главы "Бхагавадгиты", вторая — номер шлоки в этой главе.

8. Семенцов B.C. Указ. соч.; Смирнов Б.Л. "Бхагавадгита". Книга о Бхишме (отдел "Бхагавадгита"). Сер. Философские тексты "Махабхараты". 3-е изд. Введение, пер. с санскр. и коммент. Б.Л. Смирнова. Спб., 1994; Прабхупада Шри Шримад А.Ч. Бхактиведанта Свами. Бхагавадгита "как она есть". Полное издание. М.: Бхактиведанта бук траст, 1994.

9. Цит. по: The Bhagavad Gita... Op. cit. P. XIII.

10. См.: Шаймухамбетова Г.Б. Гегель и Восток. Принципы подхода. М.: Наука, 1995. Приложение. Перевод рецензии Гегеля на "Бхагавадгиту".

11. Цит. по: Семенцов В. С. Указ. соч. С. 30.

12. Там же. С. 28.

13. The Bhagavad Gita... Op. cit. P. 9.

14. Семенцов B.C. Указ. соч. С. 6.

15. Подробнее см.: Меликов В.В., Петровская Е.В. Концепции войны и мира в политической мысли стран Древнего Востока // Развивающиеся страны: политика и идеология: Ежегодник САПН. М.: Наука, 1987.

16. Там же.

17. The Bhagavad Gita... Op. cit. P. XIV.

18. В силу того, что в данной работе не ставится задача подробного и последовательного изложения содержания "Бхагавадгиты" — данная часть индийского эпоса берется в качестве примера прояснения смыслов традиционного текста — я считаю полезным привести здесь аннотированную классификацию поэмы, составленную в X в. комментатором "Бхагавадгиты" Ямуначарьей, которую приводит в своей книге B.C. Семенцов (см. указ. соч. С. 8-10). Данную классификацию я излагаю ниже в сокращении.

Первая глава именуется в колофоне "Йога отчаяния Арджуны", в ней описывается поведение Арджуны и Кришны перед началом битвы.

Вторая глава — "Йога рассуждения" — дает знание неуничтожаемости Атмана, а также описание мудреца, твердого в таком знании.

Третья глава — "Йога действия" — рекомендует человеку совершать действия, вытекающие из семейного, религиозного долга абсолютно бескорыстно, как делает это Кришна, который не должен ничего делать и тем не менее продолжает выполнять предписанный шастрами долг.

Четвертая глава — "Йога знания" — повествует о символическом ритуале и о жертве знания (джнана-яджна).

Пятая глава — "Йога отрешенности от действия" — настаивает на важности внутренней отрешенности, путь к которой прокладывает карма-йога, т. е. йога правильного действия.

Шестая глава — "Йога активного внимания" (дхъяна-йога) — рассказывает о психофизиологических аспектах йоги как тренировки тела, сосредоточении внимания и т. д. На этой главе оканчивается первая "шатка" — раздел о действии (карма-канда).

Седьмая глава — "Йога знания и различения" — описывает природу Абсолюта, скрытую от нас Гунами, т. е. качествами материальной природы. В этой шатке, т. е. в шести главах — с 7 по 12 — в центре внимания находится бхакти, или почитание Кришны в его разнообразных формах.

Восьмая глава — "Йога нетленного Брахмана" — посвящена вопросам эсхатологии, девятая — "Йога царственного знания и царственной тайны" — подготовке ученика к созерцанию Вишварупы, т. е. Вселенской формы Кришны.

Десятая глава — "Йога излияния божественных сил" — проводит отождествление Кришны-Бхагавана со всеми элементами мира, как видимого, так и невидимого.

Одиннадцатая глава — "Йога созерцания Вселенского образа" — представляет собой экстатическую кульминацию "Бхагавадгиты". Кришна являет себя не только в образе всего мира, но и в огненном образе смерти и всеуничтожающего времени.

Двенадцатая глава — "Йога бхакти" — говорит о преимуществах почитателей Бхагавана перед аскетами, чтущими безличный Брахман. На этой главе заканчивается раздел о почитании (упасана-канда).

Тринадцатая глава — "Йога различения кшетры и Кшетраджни" — описывает материальную природу, связанную триадой гун, или качеств, и познающего ее атмана-пурушу.

Четырнадцатая глава — "Йога различения трех гун" — толкует о трех основных качествах природы и о превосходстве главной из них — саттвы, т. е. света, блага, праведности.

Пятнадцатая глава — "Йога высочайшего Пуруши" — рисует образ мирового древа — ашваттхи, который суммирует в символической форме учение о гунах и природе-пракрити.

Шестнадцатая глава — "Йога различения божественной и демонической участи" — содержит описание богов и демонов.

Семнадцатая глава — "Йога различения трех видов веры" — классифицирует три вида религиозного почитания, подвига, жертвы с точки зрения трех гун пракрита.

Восемнадцатая, последняя глава — "Йога освобождения и отрешенности" — продолжает эту классификацию, прославляет бхакти и дает окончательное знание, позволяющее Арджуне выполнить свой долг.

Восемнадцатая глава завершает раздел о знании — "джнанаканда".

19. См.: Бибихин В.В. К истории влияния индийской культуры... Указ. соч. В рецензии на работу В. Гумбольдта о "Гите" Гегель пишет, что первые доводы Кришны полны холодным равнодушием ко всему, что свято для западного сознания, так как Кришна утешает тем, что Арджуна, убивая уважаемых людей, не может повредить их бессмертным душам. Указ. соч. С. 48.

20. The Bhagavad Gita... Op. cit. P. 27.

21. Шлока 1.20 "Бхагавадгиты".

22. The Bhagavad Gita... Op. cit. P. 27.

23. Семещов B.C. Указ. соч. С. 40-41.

24. Рикер П. Герменевтика, этика, политика. Московские лекции и интервью: Пер. с фр. / Ред. И. Вдовина. М.: Академия, 1995. С. 92-93.

25. Там же.

ГЛАВА IV

1. Рикер П. Указ. соч. С. 8.

2. Здесь и далее переводы Б.Л. Смирнова даны по указанному изданию "Бхагавадгиты" в серии “Философские тексты "Ма-хабхараты"”. См. сноску 8 в гл. 3. Литературный перевод — с. 87-164. Буквальный перевод — с. 165-240. Примечания — с. 458-567.

3. Все переводы Общества сознания Кришны даны по указанному сочинению Прабхупады. См. сноску 8 в гл. 3.

4. Все переводы с языка оригинала даны по указанному изданию "Бхагавадгиты" К. Чэппля. См. сноску 3 в гл. 2. При указании шлоки первая цифра означает номер главы, вторая — номер шлоки в данной главе.

5. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет / Сост. А. Гулыга. Сер. Филос. наследие: В 2 т. Т. 1. С. 216. М.: Мысль, 1979.

6. Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 20 т. М.: Худож. лит., 1961. Т. 4. С. 17.

7. Семещов В. С. Указ. соч. С. 49.

ГЛАВА V

1. Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 79.

2. Слшрнов Б.Л. Указ. соч. С. 104.

3. Там же. С. 498.

4. Там же. С. 499.

5. Семещов B.C. Указ. соч. С. 64.

6. Прабхупада. Указ. соч. С. 222.

7. Смирнов Б.Л. Указ. соч. С. 499.

8. Цит. по: Новое в современной западной культурологии / Отв. ред. Б.Г. Григорьян. Пер. М.К. Крыклина. М.: ИФАН СССР, 1983. С. 72.

9. Шлока 4.9 по указанному изданию К. Чэппля.

10. Цит. по: Новое в современной западной культурологии. Указ. соч. С. 72.

11. Прабхупада. Указ. соч. С. 222.

12. Цит. по: Новое в современной западной культурологии. Указ. соч. С. 63-64.

13. Там же. С. 64.

14. Там же. С. 57.

15. Платон. Диалоги // Антология мировой философии: В 4 т. М.: Мысль, 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 377.

16. Платон. Диалоги /Под ред. А.Ф. Лосева. М.: Мысль, 1986. С. 447.

17. См.: Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античность. Спб.: Петрополис, 1994. С. 100.

18. Цит. по: Шаймухамбетова Г.Б. Гегель и Восток. Принципы подхода. М.: Наука, 1995. Приложение / Пер. Г.Б. Шаймухамбетовой. С. 284.

19. Там же. С. 287.

20. Там же. С. 287-288.

21. Там же. С. 288.

ГЛАВА VI

1. Семещов B.C. Указ. соч. С. 163.

2. Прабхупада. Указ. соч. С. 223.

3. Смирнов Б.Л. Указ. соч. С. 104.

4. The Bhagavadgita... Op.cit. p. 208.

5. См.: Санскритско-русский словарь / Сост. В.А. Кочергина; Под ред. В.И. Кальянова. М.: Русский язык, 1978. С. 300-302.

6. Цит. по: Древнеиндийская философия. Начальный период/Пер. В.А. Кочергиной. М.: Мысль, 1972. С. 30.

7. Семещов B.C. Указ. соч. С. 221.

8. Перевод Б.Л. Смирнова. Цит. по: Мокша-дхарма. Ашхабад, Ылым: 1961. С. 533.

9. Здесь и далее перевод "Мокша-дхармы" дан по изданию: Мокша-дхарма. Сер. Философские тексты "Махабхараты" / Пер. Б.Л. Смирнова. Ашхабад, 1961. С. 69-70. Первая цифра в переводе означает главу, вторая — шлоку в главе.

10. См.: Мурти К.С. В поисках мира / Предисловие и пер. В.В. Меликова // Ежегодник Философского общества СССР / Отв. ред. И.Т. Фролов. М.: Наука, 1989. С. 275.

11. Семещов B.C. Указ. соч. С. 179.

12. Смирнов Б.Л. Бхагавадгита. Указ. соч. С. 198.

13. Там же. С. 100.

14. Семещов. B.C. Указ. соч. С. 158.

15. См.: Санскритско-русский словарь. Указ. соч. С. 583; 1) лишенный достоинств, положительных качеств; 2) враждебный, вражеский.

16. См.: Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1969. С. 405.

17. Там же. С. 406.

18. Аристотель. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1984 / Пер. Н.В. Брагинской. Т. 4. С. 287.

19. Платон. Антология. Указ. соч. С. 406.

ГЛАВА VII

1. Аристотель. Указ. соч. Т. 4. С. 287.

2. Смирнов Б.Л. Указ. соч. С. 519.

3. Краткий православный молитвослов. Спб.: Санкт-Петербургское епархиальное управление, 1992. С. 44.

4. Борхес Х.-Л. Поиски Аверроэса: Пер. с исп. // Борхес Х.-Л. Письмена Бога. М.: Республика, 1992. С. 279.

5. См. указанное издание "Бхагавадгиты" под ред. К. Чэппля. Р. 352.

6. Смирнов Б.Л. Указ. соч. С. 499.

7. См. указанное издание К. Чэппля. Р. 470.

8. См. выше. Мокша-дхарма. С. 69—70.

9. См. указанное издание К. Чэппля. Р. 641.

10. См.: Проблема нигилизма в современной западной культурологии. Обзор В.В. Бибихина//Новое в современной западной культурологии. М.: ИФАН СССР, 1983. С. 38-40.

ГЛАВА VIII

1. Булгаков М. Романы. М.: Худож. лит., 1973. С. 776.

2. См.: Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995. Тиллих приводит один из аргументов Эйнштейна: "Невоз-

можно объяснить, почему человек на самой ранней стадии его развития создал идею Бога. Нет сомнения в том, что идея эта находила употребление и злоупотребление во всех видах предрассудков и безнравственного поведения. Но чтобы чем-то злоупотреблять, сначала оно должно было быть в употреблении. Злоупотребление идеей ничего не говорит о ее происхождении. Если принять во внимание то колоссальное влияние, которое идея Бога всегда оказывала на человеческое мышление и поведение, крайне неадекватной представляется гипотеза, согласно которой все это было продуктом невежественного произвольного воображения" (с. 329).

3. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990. С. 319-320.

4. Известия. 15.08.95.

5. У нас этот термин по идеологическим соображениям все время переводили как "общественно-экономическая формация". См. более подробно на эту тему: Меликов В.В. Традиционные общества и революционные перемены//Марксизм и социальная революция / Отв. ред. В.П. Перевалов. М.: ИФАН СССР, 1989. С. 116-121.

6. Цит. по: Власть и культура // Новое в современной западной культурологии. М.: ИФАН СССР, 1983. С. 97.

7. Там же. С. 100.

8. Тхилих П. Указ. соч. С. 216.

9. Смирнов Б.Л. Указ. соч. С. 550.

10. Прабхупада. Указ. соч. С. 341

ГЛАВА IX

1. Тайлор Э. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. С. 191.

2. Там же.

3. Пастернак Б. Избранное: В 2 т. М.: Худож. лит., 1985. Т. 1. С. 422.

4. Правильнее было бы сказать: вспомнив комментарий Хай-деггера к мысли Ницше. В работе “Слова Ницше: "Бог мертв"” мы читаем: "Подобно тому, как в метафизике Ницше мысль о ценности фундаментальнее, чем основополагающая мысль о достоверности в метафизике Декарта, — постольку, поскольку достоверность может считаться правой лишь при условии, что

она будет признаваться высшей ценностью, — то в эпоху, когда вся западная метафизика приходит к своему завершению у Ницше, усмотрение самоудостоверения субъектности оказывается оправданием воли к власти в согласии с той справедливостью — праведностью, которая правит в бытии сущего". Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет: Пер. с нем. / Сост. А.В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993. С. 199.

5. В работе "Динамика веры" П. Тиллих пишет: "Вера — это состояние предельной заинтересованности: динамика веры — это динамика предельного интереса человека". Указ. соч. С. 133.

6. Цит. по: Лосский И.О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. С. 255.

ГЛАВАХ

1. См. указанное издание "Бхагавадгиты" под ред. К. Чэппля. Р. 325-330.

2. Там же. Р. 318.

3. Семенцов B.C. Указ. соч. С. 46.

4. Там же. С. 66.

5. Там же. С. 67.

6. См. указанное издание под ред. К. Чэппля. Р. 417.

7. Пер. Б.Л. Смирнова. Указ. соч. С. 208.

8. Семенцов B.C. Указ. соч. С. 84.

9. Там же. С. 130.

10. Смирнов Б.Л. Указ. соч. С. 126.

11. Семенцов B.C. Указ. соч. С. 101-102.

12. Смирнов Б.Л. Указ. соч. С. 533. Мне кажется, что в данном контексте образ Вишварупы приближается к облику главного божества тамилов Муругана, который пожирал убитых на поле битвы. Здесь мы имеем обобщенный образ божества войны, связанный и с Шивой, и с его женой Кали — Дургой, Чанди, Корраваи, а также со Скандой или Муруганом.

13. Прабхупада. Указ. соч. С. 531.

14. См. сноску в гл. 3.

15. Смирнов Б.Л. Указ. соч. С. 126.

16. Там же. С. 526.

17. Семенцов B.C. Указ. соч. С. 187.

18. См. указанное издание "Бхагавадгиты" под ред. К. Чэппля. Р. 318, 406, 418.

19. Санскритско-русский словарь. Указ. соч. С. 474.

20. Там же. С. 473.

21. См. подробнее: Меликов В.В. Неоиндуизм. Религиозно-философские и социально-политические интерпретации Вивекананды и Ганди // Философия и религия на Зарубежном Востоке. М.: Наука, 1986.

22. Цит. по: Меликов В.В. Неоиндуизм... Указ. соч. С. 205.

23. Там же.

ГЛАВА XI

1. Цит. по: Методологические проблемы изучения истории философии Зарубежного Востока / Отв. ред. М.Т. Степанянц, Г.Б. Шаймухамбетова. М.: Наука, 1987. С. 5.

2. Степанянц М.Т. О некоторых общих проблемах изучения истории философии Зарубежного Востока (Вместо введения) // Методологические проблемы изучения истории философии Зарубежного Востока. Указ. соч. С. 7.

3. Цит. по: Основные тенденции развития современной философской мысли за рубежом. М.: ИФАН СССР, 1987. С. 46.

4. Цит. по: Методологические проблемы... Указ. соч. С. 8. 5. Хайдеггер М. Работы и размышления... Указ. соч. С. 214.

6. Шопенгауэр A. Essays and aphorisms. L, 1972. P. 121.

7. См.: Виткин М.А. Восток в философско-исторической концепции К. Маркса и Ф. Энгельса. М.: Наука, 1979. С. 6-16; Mielikow W.W. Tradycyjna wspolnota gminna na wschodzie // Colloquia Communia. 6(35) 1987. Warszawa.

8. Хайдеггер М. Указ. соч. С. 213-214.

9. Цит. по: Индийская философия и мировая культура. М.: ИФАН СССР, 1983. С. 53. М. Юлен, как и все мы, находится в рамках западной метафизики, даже если он помысливает отрицание метафизики в позитивистском ключе. Отсюда возникают коннотаты "исторический" и "нигилистический". В современной востоковедческой литературе существует и противоположная точка зрения, которую можно охарактеризовать как гегельянскую. Она выражена в указанной работе Г.Б. Шаймухамбетовой "Гегель и Восток. Принципы подхода", где взгляды М. Юлена названы неубедительными.

10. Характерно, что В.В. Зеньковский первую часть своей книги, где он пишет о допетровской эпохе и о XVIII в., назвал "На

пороге философии". Н.О. Лосский еще более радикален и начинает историю русской философии с рубежа XVHI-XIX вв. См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Сер. Философское наследие России. Л.: Эго, 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 31; Лосский Н.О. История русской философии. М.: Изд. группа "Прогресс", 1994. С. 13.

11. Смирнов Б.Л. Указ. соч. С. 471-472.

12. "Энам" — винительный падеж от энклитической формы "энад", т. е. "он", "то".

13. Смирнов Б.Л. Указ. соч. С. 475.

ГЛАВА XII

1. См.: Индийская философия и мировая культура. Указ. соч.С. 49.

2. Цит. по: Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии / Отв. ред. И.Т. Фролов; ред.-сост. П.С. Гуревич. М.: Политиздат, 1989. С. 53.

3. Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. М.: Политиздат, 1991. С. 248-249.

4. Материализм и позитивизм считают, что они "решили" эту проблему, "избавившись" от нее и назвав ее метафизической. Тем самым они избавляются и от философии. А.Ф. Лосев делает тонкий ход и "возвращает" символ в культуру через субъективную абстракцию. Он пишет: "Символ вещи в своей основе есть отражение вещи, но не просто отражение, а такое, которое будучи обработано средствами абстрактного мышления, вновь возвращается к этой вещи, но уже дает эту вещь в переделанной для целей человека и преображенной форме". См.: Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 250.

5. См., например, манифест позднего символизма, написанный Ж. Мареасом в 1886 г. Философская энциклопедия: В 5 т. Гл. ред. Ф.В. Константинов. М., 1970 г.: Советская энциклопедия. Т. 5. С. 11.

6. Эту проблему поднимал М.К. Мамардашвили. В частности, он писал, что речь должна пойти о построении онтологического пространства мысли, отличного от так называемого декартова пространства и могущего тем самым послужить лоном отработки расширенных форм рациональной мысли и объек-

тивного знания и описания. См.: Малшрдашвили М.К. Указ. соч. С. 327-328.

7. Цит. по: Человек. Мыслители прошлого... Указ. соч. С. 52-53.

8. Там же.

9. См. выше. "Мокша-дхарма". 181.19.

10. См. подробнее: Меликов В.В. Понятие "субъект традиционного индийского общества" // Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока. М.: Наука, 1993.

11. Бэшем А. Чудо, которы