Я прикоснулся к его реплике и “подпел ей”, чтобы

fi

ш. Я попросил их, пожалуйста, подарить еще одного
такого же этому доброму человеку. Я сказал, что в ответ он сделает подношение богам и существам
моря за процветание всего их народа. Я пел о
достоинстве этого человека получить такой подарок. Как здорово

fi

то, что он отдался этому мужчине
, принесло бы честь всем сторонам. Я пел о его силе и храбрости как воина (этот
джентльмен был ветераном Вьетнама). В заключение я поблагодарил их за то, что они послушали мою песню. Я
убрал руку с линии и

fi

Ш ударил по своей леске так сильно, что я услышал, как леска шлепнулась о

Борт лодки. Через две минуты у него был

fi

Рыба на палубе. Мне не нравится

Практика, но на больших прогулочных лодках они иногда будут дубасить

fi

ш. Но этот
в этом не нуждался. Джентльмен опустился на колени и коснулся его, сказал “спасибо”
, и

fi

ш. перестал двигаться. Это было очень мощно. Не прошло и двух минут после
этого, как лодка вышла из воды, тросы были вытащены из воды, и мы направились
домой.

(Блейн 2002а: 98-9)

Это описание фокусируется на отношениях между seidworker,

fi

Ш и

fi

шер, и
при этом каким-то образом обращается к ранее цитировавшемуся Тернером замечанию о том, что “вопрос о
том, существуют ли на самом деле духи, не рассматривался”. Чтобы понять историю
Раудхильдр и ее важность для нее, становится необходимым рассматривать ее описание не как метафору
, а как процесс осмысления для нее. Это несколько отличается от утверждения, что эти
духи “реальны”, но это способ признать, что, хотя она опирается на символическое выражение и
основывает свой рассказ на конкретном дискурсе практики сейдра, произошло событие, и
что-то произошло между тремя вовлеченными людьми.

Здесь мы можем вернуться к Тернерам и представлениям о шаманском действии (здесь как сейдр)
как более чем символическом. Виктор Тернер (например, 1967) бросил вызов более ранним описаниям функционализма
, попытавшись рассматривать ритуальное и символическое поведение как культурные феномены, а не
как эпифеномены, а не просто как “ре

fl

воздействуя или выражая социальную структуру и способствуя социальной
интеграции” (1974: 57), но работая над “достижением подлинно катарсических эффектов, вызывающих в
некоторых случаях реальные преобразования характера и социальных отношений” (там же: 56). Он
описал людей, взаимодействующих с богатой символической структурой, и рассказал о том,как
практикующие манипулировали символами внутри этой структуры или космологии, создавая социальную драму,
с помощью специальных

fi

c цель, будь то исцеление или другой эффект. Эдит Тернер (1994)
обсудила напряженность и двусмысленность в работе Виктора Тернера, признав, что ее
муж, работая в рамках требований антропологии своего времени,
пытался переосмыслить

fl

оцените опыт и “голос” практикующих Ндембу, которые рассматривали эти
“символы” не как “объекты познания, простые наборы референтов”, а как “силы” (там же: 90, в
котором Э. Тернер использует слова В. Тернера [1967: 298]). То

fi

Дух ш или

fi

коллектив
, которому Раудхильдр пел, также может быть понят как “сила”, тот, кто действует, чтобы
создать результат, который был запрошен соответствующими средствами, и существует
“представление”, взаимодействие между сторонами, которое лежит в основе культурного представления

432

СОЗНАНИЕ

И

СПОСОБЫ

ОТ

ЗНАНИЕ

повествование о событиях. Кордас также обратил внимание на эти основополагающие
аспекты духовной работы, часто не изученные учеными, и прокомментировал, что:

Формальное повествование шамана о его путешествии в царство духов принимается антропологами за
данные, но его редко спрашивают о качествах этого
царства и о том, каково это-передвигаться в нем. Повествование шамана рассматривается как
элемент ритуального исполнения – не так ли, однако, что
опыт, который он рассказывает, имеет структуру исполнения сам по себе, до
повествования?

(Csordas 1996: 94-5)

Пример пения Раудхильдра не включает в себя шаманское путешествие. Опыт-