Лес, или просто спросить друга. Пение птиц-это вери

fi

способный.
Мы разработали ряд помощников – звуковые компакт-диски, бинокли, телескопы – для помощи в
идентификации птиц

fi

катион. Однако, если я “чувствую” что-то о месте, предке,
связи или отношениях, трудно продемонстрировать достоверность этого “ощущения”,
которое может основываться на многих стимулах или наблюдениях, но не обязательно поддается документированию
и,следовательно, отвергается как “интуиция".

Однако во многих формах духовной практики практикующий использует такую
недокументируемую “интуицию” и создает обстановку, облегчающую ее выполнение. В этой
главе я сосредоточусь на использовании “seidr” как тип познания и в ритуальной форме, которая
обеспечивает связь между человеком и иным, чем человеческие лица, чтобы создать некую
форму отношений, и более непосредственных связей между собой, пейзаж и
предков, которые создаются через попытки “знать” предков, то ли из далекого прошлого
или семьи история.

СОЗНАНИЕ

,

УБЛЮДКИ

И

ПРЕДКИ

425

ПРЕДКИ

И

ШАМАНСКИЙ

ПРАКТИКА

Обсуждение сейдра включает в себя, в некоторой степени, обсуждение “шаманизма” и того, как этот термин
интерпретируется и используется сегодня, как учеными по широкому кругу дисциплин, так и
теми, кто считает то, что они делают, “шаманским” или “шаманским” сегодня. Сейдр сегодня
формируется в рамках западных идей о том, что возможно и как “шаманские”
способы познания помогают этому, частично основанные на теоретически обоснованном академическом
понимании.

На Западе интерес к “шаманизму”, похоже, вытекает из счетов
путешественники в XVIII веке, и прием их сказки были предоставлены (Флаэрти
1992); выявление просвещение аудитории к истории людей, чьи жизни и
социальной организации было “другого”, чей магико - религиозные специалисты поступки,
которые казались экзотическими и непонятными, с тунгусом Саман появляется как воплощение
этой разницы. Эти истории привлекли внимание общественности. В Европе развиваются свои собственные формы
рационализма и научного

fi

c исследование, такие истории о деконтекстуализированных “иррациональных”
и неясных верованиях и практиках, усиливающиеся в рассказе, чтобы подчеркнуть “странность” и
отличие от новых европейских практик среднего класса, будет представлять
рассказчиков как изощренных, критичных, неприличных и так далее. Слово “шаман” пришло
для описания людей, которые, казалось, делали то же самое, что и те тунгусо - эвенкийские
практики. Итак, в течение девятнадцатого и начала двадцатого веков “шаманизм” стал
тем, что делают “шаманы”, рассматриваемые как индивидуальное поведение, в экзотической обстановке, чему способствует
общее “суеверие”, которое позволяло шаманскому работнику вводить в заблуждение или обманывать аудиторию
в контексте шаманского ритуального “представления” – само по себе довольно проблематичное и
многозначное слово (Blain & Wallis 2006).

В двадцатом веке рассказы путешественников были заменены более методологически
укоренившейся антропологией, которая, однако, продолжала создавать рассказы о шаманской
инаковости. Для таких исследователей, как Чаплицкая (1914) и Широкогоров (1935), шаман
был культурно обусловленным

fi

фигура, которой выпала честь нарушать культурные табу и демонстрировать
власть над “духами” – чем бы они ни были. В то же время более ранние представления о
шаманизме как оригинальной, первобытной религиозной практике и анимизме как оригинальном, первобытном
антропоморфном понимании себя и окружающей среды продолжались. (Действительно, сайты
, отображающие “шаманизм” как “первоначальную религию” или как основу религии
, сегодня довольно распространены.) На общность шаманской практики указал Мирча
Элиаде в книге, которая станет классической, "Шаманизм: архаические техники экстаза".
(1964, первоначально опубликовано в 1951 году), где, изучая рассказы о народах Сибири и
приполярья, а также о группах охотников - собирателей и кочевников по всему миру, он изложил особую

fi