Аналітична філософія і метафізика

Б.Страуд вважає, що аналітична філософія завжди розглядалася як негативна, критична філософія, як радикальний розрив з метафізичною традицією”. (1,160).

“Метафізика була спробою вийти за межі науки і тому повинна була вийти за межі осмисленого”. (1,164).

Інші позитивісти, особливо Карнап, заперечили ідею невиразності логічної форми. Карнап вважав, що логіка має чисто формальний характер”. (1,164).

“Філософія не повинна мати фактуального змісту” (1,164). “І ні одна філософія чи метафізична теорія не може включати в себе ніякого фактичного змісту, оскільки все філософське пізнаваня буде пізнаваним тільки логічно чи аналітично” (1,165).

За твердженням Б.Страуда “логічні позитивісти не витрачали великих зусиль на доказ беззмістовності окремих метафізичних речень” (1, 165).

У логічно сконструйованій мові метафізичні речення не могли бути навіть сформульованими, оскільки в ній не було нічого, що вводило би нас у заблудження. “Це було одним із приводів того, чому завдання побудови мов у співвідношення з “логічною граматикою” було таким важливим”.

У п’ятидесяті роки деякі філософи зосередили свою увагу на повсякденному вживанні виразів, з допомогою яких формулювалися філософські доктрини. Найбільш важливою була діяльність Д.Л.Остіна та його послідовників в Оксфорді. У нього були підозри по відношенню до термінології,, створеної філософами.

“Остін вважав необхідним вияснити з допомогою детального дослідження самої мови. Остін не займався тим, що називається “філософською граматикою” чи “логічним синтаксисом”. Остін вважав, що традиційна граматика знаходиться в стані становлення.” (1,168).

Ці концепції панували в “аналітичній” філософії в тридцяті роки нашого століття. Між ними були розбіжності, але всі вони поривали із расселівською ідеєю філософського аналізу. Фізика, математика, логіка – кожна з наук дає нам частину істини. Завдання ж логічного аналізу в тому, щоб точно повідомити, яка частина реальності робить ці істини істинними. Логічний чи філософський аналіз і направляє нас до метафізичної істини.

У середній період розвитку, “аналітичної” філософії уявлення про те, чим є філософія, вийшло настільки стійким, що спробували дати визначення аналітичної філософії.

В останні двадцять років аналітична філософія відмовилася від чіткої картини свого предмета. Дослідники сьогодні менше хвилюються через перехід меж, приписаних філософії, і підкреслюють важливість загальної теорії як у філософії, так і в науці.

“Ці новіші установки ясно виражені в творчості філософа сучасності У.В.Куайна. Він із самого початку був настроєний критично по відношенню до позитивістського розмежування “аналітичних” і “синтетичних” речень. Він заперечив принцип верифікації значення”. (1. 169).

Наука є спробою осягнути смисл життя. “За Куайном, це відбувається з допомогою теоретизації, висунення гіпотез, прийняття постулатів. Ціллю є простота теорії.

Наука признає існування тільки того, в чому є необхідність. Філософія продовжує цей процес на більш високому рівні. Вона намагається найти найбільш загальну схему, на основі якої треба говорити про існуюче.

Концепція онтології Куайна є продовженням расселівського метафізичного проекту, але перед ним не постає питання, яке, можливо, поставало перед Расселом: що ж дійсно входить в те, що ми говоримо і думаємо про світ?

Треба до уваги взяти філософію мови Куайна. “Вона прийняла свою форму завдяки більш загальним твердженням Куайна про природу реальності. Світ є фізичним світом, тому всі реальні відмінності повинні мати смисл, будучи вираженими у фізичних термінах. Його тезис невизначеності перекладу твердить, що нема факторів, на основі яких можна стверджувати, що дехто, хто висловлюється, розуміє, швидше, одне, ніж інше”. (1. 171).

Небагато філософів наших днів могли б зайти так далеко, як Куайн.

На даний час центром аналітичної філософії є філософія мови. Головне її питання – що таке значення, яким чином слова означають те, що вони означають.

Б.Страунд у праці “Аналітична філософія і метафізика” стверджує, що “цікавість викликає те, як значення може вивчатися – яка повинна бути теорія значення, що вона буде пояснювати і як. Повинні бути деякі кінцеві емпіричні межі для “аналізів”, які пропонуються філософами, але виникають великі питання теорії. Люди говорять і розуміють один одного, без труднощів вимовляють речення, які вони раніше ніколи не чули. Вивчення мови повинно допомагати пояснити такий близький, але складний феномен. Саме це є питанням теорії. Здається, не повинно бути епістемологічної різниці між високотеоретичними філософськими дослідженнями мови і розглядом емпіричної науки в інших галузях. Поки що не визначено, де закінчується лінгвістика чи психологія і починається філософія.

Навіть ті філософи-аналітики, які протистоять Куайну, доказують своєю діяльністю, що вони є прямими продовжувачами расселового проекту “філософської граматики”. (1,172).

Як і далі говорить Б.Страунд, “аналіз” стає більш експериментальним, більш складним, більш емпіричним. Філософія мови і “аналіз” тої чи іншої області мови розуміється як заключна частина гігантського теоретичного дослідження людської свідомості. У цілому сучасні філософи стоять близько до природного розповсюдження логіки на представлені структури мови”. (1,173).

“Навіть у фізичному універсумі Куайна треба визнавати наявність абстрактностей, по крайній мірі у вигляді класів, необхідних для розуміння математики, яка притаманна для фізичної науки. Тому класи існують Девідсон вважає, що дав нам всі основи для того, щоб бути впевненими в існуванні подій. Існування класів і подій є метафізичною істиною, якщо воно визначається тим, що найкраща теорія значення говорить про значення визначених речень”. (1,173).

Отже, випливає висновок, що питання стоїть на тому, як пояснити спосіб роботи мови і те, як ми її розуміємо. А тому ми повинні вважати реальним всі ті речі, які введені в найкращу теорію значення того, що ми говоримо про світ.

В основному з праці Б.Страунда видно, що сучасна аналітична філософія є продовженням расселового підходу до метафізики. Вона далека від того, щоб бути негативною, критичною, а її найпізніші варіанти є “продовженням назад, до досократиків”, (1,174).

Для Рассела основною проблемою була логіка. “Він розробляв експліцитні редукції, адекватність яких була питанням логіки. Більш пізніші філософи-аналітики шукали загальну філософію мови для пояснення нашого розуміння всього того, що ми говоримо про світ в науці. Завданням стає пошук найкращої “теорії” нашого розуміння всього. Тимчасові історичні особливості можуть ще гарантувати назву “аналітичний” для даного філософського проекту, але його основне завдання настільки давнє, наскільки давня сама філософія”.(1,174).

2. Критичний раціоналізм.

Критичний раціоналізм – “впливовий напрям філософії, ядро якого складають методологічні і соціально-політичні ідеї Поппера та його послідовників (Агассі, Уоткінс, Лакатос, Альберт, Топіч, Шпінер). Термін “раціоналізм” у найменуванні цього напряму має декілька відмінностей, але зв'язаних між собою смислів. У ньому виражено бажання відмежувати сферу раціональності – науку – від псевдонауки, метафізики та ідеології як сфер, які не володіють “вродженим імунітетом” проти впливу ірраціоналізму. У цьому відношенні критичний раціоналізм продовжує традицію “демаркаціоналізму”, маючи безпосередніми попередниками і опонентами логічних емпіристів, з якими розходиться лише в питанні про критерії демаркації та раціональності. Хоч критичний раціоналізм декларує принципову антиідеологічність своєї доктрини, вже сама постановка проблеми демаркації має не тільки методологічне значення: на думку Поппера, наука та раціональність можуть і повинні бути ціллю в боротьбі проти ірраціонального духу тоталітаризму і соціально-політичної демагогії. Раціоналізм концепції Поппера протистоїть емпіризму неопозитивістів Шліка, Нейрата, Карнапа, Рейхенбаха та інших.

Розбіжності торкались принципів наукового знання, проблеми “раціональної реконструкції” науково-дослідних процесів в їхній історії, розуміючи сутності наукового метода. На противагу індуктивізму, критичний раціоналізм висунув на перший план гіпотетично-дедуктивну модель наукового дослідження, в якій значення мають раціонально конструктивні схеми пояснення емпіричних даних". (8, 139).

Філософська герменевтика.

 

Гадамер стверджував, що філософська герменевтика загалом не є методом і не є теорією пізнання.

В.С.Малахов у парці “До характеристики герменевтики як способу філософствування” спробував описати герменевтику як особливу мисленнєву практику, або, інакше, - “як особливий спосіб філософствування”. (5,66).

За В.С.Малаховим, “гадамерівська герменевтика – це є етап розвитку герменевтики як теорії і практики витлумачення текстів” (5,66).

Витоки герменевтики як особливого способу філософствування сягають традиції герменевтики як мистецтва витлумачення – філологічної герменевтики ХV1І-Х1Х ст. і протестантської екзегетики ХVІ-ХVІІ ст.

Герменевтика спрадавна була пов’язана з практикою витлумачення текстів – спочатку релігійних, потім юридичних, літературних, філософських. “У процесі тлумачної практики формується спеціально “герменевтичний” спосіб сприймання, головна відміна якого може бути схарактеризована у такий засіб: то є погляд на світ крізь призму тексту. Перетворившись із практики витлумачення перш на теорію останнього, потім на загальнометодологічне вчення про розуміння і, врешті, на спеціальну “філософію розуміння”, герменевтика не позбавилась цієї своєї відміни.

Герменевта теолога доби Реформації або герменевта – філолога доби Романтизму і сучасного філософа – герменевта об’єднує те, що висхідний пункт і переважна (властиво – єдине) середовище розгорнення їхньої думки становить текст” (5,67).

І цей текст утворює універсальну модель осмислення дійсності.

“Прикметним є щодо цього зізнання самого Гадамара, зроблене ним в одному зі своїх інтерв’ю. “У своїх працях я спробував показати, - каже він, - що ця модель яка задана витлумаченням текстів, є властиво моделлю цілого нашого досвіду світу. Тим – то герменевтика має універсальну філософську функцію”. (5, 67).

Ще в рамках ранньопротестантської екзегетики сформувалась друга, похідна від першої, особливість герменевтичної свідомості: традиція як спосіб розуміння сучасності. “Як на тлумача “священних” текстів, сакральний характер має не тільки його безпосередній об’єкт – усе минуле в його очах постає як сакральний текст, що його потрібно витлумачити. У традиції герменевт прагне знайти (і знаходить) відповідь на найпекучіші питання сучасності.” (5,67).

Герменевт прагне показати усякому новому, що воно не таке вже й нове. Для герменевта зрозуміти щось – це дослідити його витоки, його історію. “Знання про “походження” того чи іншого феномену стає в герменевтиці інструментом бачення його майбутнього.” (5,67).

За словами В.С.Малахова, Гадамар ніби приєднується до прихильників герменевтики, для яких побожне оберігання традиції є найважливішим завданням. “Він свідомо перетворює своє вчення на “герменевтичну традицію”. (5,67).

“Вирішальний вплив на Гадамера мала не традиційна герменевтика, а, розроблена Хайдеггером, “гереневтика фактичності”, де інтерпретація набуває радикально іншого статусу. Хайдеггер вбачає її суть у виявленні смислотвірних компонентів людського існування. Герменевтика стає тут герменевтикою людського буття, “екзистеційною” герменевтикою. У ній дуже радикально перемінюється статус розуміння. Розуміння розглядається тепер не як форма пізнання, а як специфічно людське ставлення до світу”. (5,68)

І таке розуміння – це спосіб людського буття.

І далі В.С.Малахов стверджує, що “Гадамар акцентує в герменевтичній практиці момент “аплікації”: розуміти певний смисловий зміст – означає застосувати його до самого себе. Інтерпретація має тепер своєю метою не реконструювати, а “конструювати” інтерпретовану реальність, не “вживатися” в культурний досвід автора тексту, а відбути його заново в контексті свого власного досвіду.

Витлумачення для філософської герменевтики “не є звичайно відтворення тексту, воно становить собою творення розуміння наново.” (5,68)

За словами Малахова, тут і була Гадамерова розбіжність з традиційним тлумаченням цілей і завдань герменевтичної діяльності. “Це не є випадкове, що багато хто з авторів сприйняв герменевтичну філософію як учення, несумісне з шлейєрмахівсько-дільтеївською колією в розвитку герменевтики.” (5,68)

На думку Малахова, дослідники, котрі сприйняли Гадамерівську герменевтику як “антитезу” традиційній, правильно вловили контраст між філософською герменевтикою і герменевтикою традиційною.” (5,68)

“Концепція Гадамера – своєрідна радикалізація того підходу до дійсності, що описаний вище як герменевтичний. Вона робить цей підхід принципом мислення.

Герменевтичне мислення – то є мислення – розуміння, мислення тлумачення. Поза діяльністю довкола освоєння традиції герменевтика як філософування була б неможлива.” (5,69)

Як стверджує автор, геменевтична філософія існує в процесі інтерпретації і як інтерпретація. А поза герменевтичною практикою її немає. Філософська герменевтика не є загальною теорією витлумачення. А більшість праць Гадамера становлять собою філософське витлумачення певного тексту. Гадамерове філософствування принципово несистематичне.

“Найважливіша риса філософської герменевтики – не побудова всеохоплюючої теоретичної схеми, а зображення універсальності людського ставлення до світу.” (5, 69)

“Принципи, висуненні Гадамером, не є результатом дедукції з певної основоположної тези. Їх виклад не має характеру строгого систематичного виведення.” (5, 70)

За висловлюванням В.С.Малахова, “між герменевтичними категоріями немає ієрархічного співпорядкування. Тому будь-який дослідник філософської герменевтики неминуче наражається на складнощі, коли робить спробу дати експозицію гадамерівської концепції. Одні беруть за висхідну клітинку своєї реконструкції “досвід”, інші – “розуміння”, ще інші – “подію”, ще інші – “дійову – історичну свідомість.” (5, 70)

Хайдеггер визначає людське буття як буття – у – світі “де під світом розуміється знову – таки не щось, яке дане” людині і “уявляється”, споглядається, переживається нею, а те, в середині чого вона від самого початку себе застає. Той спосіб, що ним людина освоює свою місцепокладність у бутті, Хайдеггер і називає розумінням. Отже, розуміння первісніше від мислення.

З одного боку герменевтика становить собою радикалізацію традиційно – герменевтичної практики, а з іншого – новотвір, виниклий внаслідок еволюції екзистенціально–феноменологічного напряму сучасної філософії.

У філософській герменевтиці традиція виступає як присутність. Традиція – це не те, що було, а те, що є. Стосовно гадамерівської концепції такі опозиції, як “минуле” і “теперішнє”, “історія” і “сучасність”, взагалі втрачають сенс.” (5, 72).

Попередники Гадамера (і Шлейєрмахер, і Дільтей) намагалися надати герменевтиці статусу науки. Тому вони прийняли за посилку те, що на думку Гадамера, рівнозначне відмові від засадничих принципів герменевтичного мислення. І крім того, Шлейєрмахер і Дільтей здійснили локалізацію тексту – текст утратив характер універсальної смислової реальності, поставши у вигляді емпірично-фіксованого утворення, щодо якого здійснюється певне інтелектуальне дослідження.

“Замість цілісного “тексту” традиції, всеохоплюючої реальності “переказу” романтична герменевтика зосередилась на методичному витлумаченні тих чи тих письмових джерел, що розуміються або як продукт індивідуальної творчості генія (Шлейєрмахер), або як “об’єктивація життя” (Дільтей). А у філософській герменевтиці звернення до тексту пройняте іншими інтенціями. Мета її – вийти за допомогою тексту на такі значущості, які не вкладаються в той чи той біографічний або соціально-культурний контекст. Текст має бути збагнутий як повідомлення, почутий у тій істині, яку він нам сповіщає, а не пояснений “психологічно” чи “історично”. Філософська герменевтика немовби здійснює зворотній рух від герменевтики, що сформувалась наприкінці ХІХ ст. в самостійний дослідницький напрям і в специфічний метод пізнання, до тих часів, коли герменевтична практика була невіддільна від власного мислення, коли витлумачувати текст і означало мислити, а мислити означало співвідносити власне духовне буття з цим текстом – тобто витлумачувати”. (5, 73)

За Малаховим, “герменевтичне філософствування є філософствування негарантоване. Воно не може спиратися на припущення, що слугували для колишньої гереневтики вихідними безперечностями”. (5, 73)

Отже, герменевтика як філософія формується в контексті іншого типу раціональності, ніж та, яка слугувала базою герменевтики традиційної. Звідси і принципова несхожість філософської герменевтики з традиційною.

“Філософська герменевтика – це осягнення історичності, що осмислює себе. Представникові класичної герменевтики смисл дано. Його лишається лише вилучити. Прихильникові класичної герменевтики смисл задано. Його потрібно заново породити.

За словами Малахова, “штрихами до портрету герменевтики як способу філософствування можуть бути:

а) інтерпретативність;

б) антисистематичність;

в) історичність;

г) мовність.

Скріплючою скобою герменевтичної філософії є інтуїція присутності. Це означає, що розуміючий індивід завжди перебуває всередині реальності (всередині мовної традиції, зокрема), яку він розуміє.” (5, 75)

Особливості герменевтики як способу філософствування визначенні її еволюцією, з одного боку, від герменевтичної традиції, а з іншого – з тієї гілки герменевтичного стовбура сучасної філософії, яка веде від Гуссарля до Хайдеггера.

“Герменевтична філософія – це не еклектична сума двох складових, які погано узгоджуються одна з одною і одна з яких сягає презумпції континуальності і осмисленості, а друга має на собі відбиток нетрадиційного, некласичного мислення, в якому кожне з цих припущень піддане найрішучішій критиці.

Герменевтичне філософствування – це форма існування класичного мислення в некласичну добу. З класики тут зберігається насамперед ідея цілісності, єдності.

Сучасна культурна ситуація здавна і не безпідставно характеризується як герменевтична.

“Попит” на герменевтику в такій ситуації дуже великий. Та це вже не герменевтика як певна завершена доктрина з чітко визначеним методологічним підґрунтям і певним набором концептуальних засобів. Це не система поглядів, а напрям погляду, кут зору. Після того, як цей кут задано, герменевтика знову стає практикою”. (5,77)