Глава 5. Как устроен мир. (онтология — философское учение

О бытии)

Бытие как тема философии

Вы спросите: в чем смысл философии?

— В том, чтобы учиться внимать бытию — с бесконечным восторгом, удивлением и благодарностью. И ни в чем другом? Решительно ни в чем.

Исторически философское размышление начиналось с проблемы бытия. Но и в последующем развитии теорети­ческой мысли каждая новая эпоха не оставляла в стороне эту проблему, а находила все новые и новые ее грани и аспекты. Больше того, философию в ее эволюции вообще можно пред­ставить как серию попыток открытия неизвестных ранее уров­ней бытия и типов реальности.

У истоков античного философствования мы встречаем проблему «первоначала» всего сущего, затем мысль обращает­ся к диалектике изменчивости и устойчивости бытия, к про­блеме бытия и небытия. Парменид открывает наряду с чувствен­ным миром сверхчувственный, умопостигаемый мир. Продол­жая эту линию, Платон вводит в философский оборот мир «иде­альных сущностей». В средневековой философии детально обсуждается вопрос о сверхъестественной реальности, о соот­ношении «тварного» и «нетварного» мира. Новое время откры­вает субъективную реальность, а также обращает особое вни {135} мание на проблему субстанции. Гегель обсуждает вопрос о ре­альностях сферы объективного духа, Маркс вводит понятие общественного бытия. В XX веке одной из центральных тем философствования становится проблема бытия как «жизни», проблема «экзистенции», существования человека, с одной сто­роны, и проблема материи, с другой. Важным моментом в развитии современных взглядов на бытии стала философия космизма.

Космизм: мир как дом человека

Онтология включает в себя не только гипотезы и теории об общих структурах и порядках бытия, но и представления о месте человека в мире, во Вселенной, о взаимосвязи человека и космоса. Одно из интереснейших направлений, возникшее в России в конце прошлого века и получившее широкое разви­тие в XX столетии, — русский космизм. В его ряду — такие философы и ученые, как Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский и др. В философском наследии мыслителей русского религиозного возрождения — В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и др., тоже выделяется близ­кое к этому течение, которое Н. А. Бердяев назвал «узревающим божественные энергии в тварном мире».

Согласно Вернадскому появление живого на Земле, раз­витие головного мозга, возникновение человека, расширение сферы целесообразного воздействия людей на среду обита­ния — единый эволюционный процесс. Вслед за биосферой на определенном этапе неизбежно возникает ноосфера (сфера ра­зума), которая оказывает все усиливающееся воздействие на нашу планету.

Циолковский считал, что Земля — лишь колыбель челове­ческого рода, истинный же наш дом — ближний и дальний космос. Федоров был убежден, что с помощью всеобщего по­знания и труда человечество призвано овладеть стихийными силами вне и внутри себя и обрести новый, бессмертный, кос {136} мический статус бытия, вернув при этом к жизни всех ранее живших. То, что кажется еще нереальным и чудесным, — впол­не в возможности людей, если они сплотятся для «общего дела»: преодоления стихийных, разрушительных сил природы, в том числе и смерти. Ученый полагал, что в современную эпоху че­ловечество находится еще в земной (теллургической) стадии развития; предстоит пройти, завоевать собственными усилия­ми еще две стихии — солярную (солнечную) и сидеральную (звездную). Это будет подлинная сфера обитания людей — Всемир, «вся тотальность миров, человечеством обитаемых во всей бесконечности Вселенной» (Напомним, что это написано бо­лее чем за полвека до первых полетов человека в космос).

В философии космизма мы встречаем мысль о том, что Человек никогда не сможет обрести высшей свободы, никогда не уяснит своего подлинного места в космосе и своего настоя­щего предназначения, если будет и дальше идти путем преиму­щественного покорения и изменения окружающей среды (раз­витие техники, технологий и пр.), а не путем преобразования своей теперешней физической и психической природы. Разрыв между мощью техники и слабостью самого человека как зем­ного существа сегодня стремительно растет и начинает поис­тине ужасать. Речь не идет о том, чтобы отрицать или недооце­нивать роль технического прогресса в жизни общества, но нуж­но точно определить место техники в бытии человека. И глав­ное внимание человек должен обратить не на предметные ору­дия своей деятельности, не на искусственные посредники и приставки к своему телу, а на саму физическую телесность и духовную сущность, на радикальное преображение человека.

В. И. Вернадский в докладе «Изучение жизни и новая фи­зика» обращает внимание на то, что господствующая в течение столетий «научная картина мира» основана на физико-химичес­ких явлениях. Попытка свести к этим явлениям жизнь и созна­ние находится в остром противоречии с глубинным, интуитив {137} ным убеждением человека в особом значении жизни и уникаль­ности нашего «Я». Религия и некоторые направления филосо­фии поддерживали это убеждение, отвечая стремлениям чело­веческого сердца, однако и по сей день в научной картине кос­моса «нет места жизни». Действительно, так было до после­днего времени. «Антропный принцип» Хокинга в космологии, наконец, снимает это противоречие, рассматривая нашу Все­ленную и Человека в ней как разные, но в то же время взаимо­обусловленные полюса бытия.

Человек приходит в мир, как в свой собственный дом, но не как хозяин, а как желанное дитя. И потому он рождается счастливым. Счастье как универсальная и закодированная в человеческом естестве гармония с космической реальностью имеет, похоже, метафизическую подоплеку. Природа-мать по­заботилась о том, чтобы «певец и первенец» разумной стихии чувствовал себя уютно и безмятежно в космическом Доме бы­тия. Это наводит на мысль, что по своей природной сути чело­век укоренен в мире неким изначальным образом, его появле­ние как бы предзадано космической эволюцией, начиная с «Большого взрыва», положившего начало нашей Вселенной. Чем больше современная космология убеждается в справедли­вости антропного принципа, тем явственнее эта мысль из фи­лософского допущения перерастает в аксиому.

«Существование» и «присутствие»

В своих бытийных формах существования индивид ничем не отличается от бытия вещей, фе­номен же присутствия характерен только для су­щества, наделенного экзистенцией, личностным бытием. Присутствие поэтому предполагает полноту целого, заполняющую собой весь духов­ный небосвод, все пространство жизненного мира, так что каж­дый, кто соприсутствует, необходимо подпадает под закон со­причастности. В этом-то и раскрывается смысл присутствия, его незаменимость в горизонте «бытия-в-мире», того самого присутствия, в свете которого озарены и оживлены все чувствен­ные и трансцендентные измерения человеческого существа. {138}

Тем самым становится возможной чувственная откры­тость индивида ко всем формам и краскам мира, окружающей природе, другому существу. Глубинный смысл жизни, говорит Г. Буркхард, нельзя постигнуть, его можно лишь чувствовать. Но смысл жизни, которому присуща нерефлектируемая есте­ственность, предполагает нашу вовлеченность в такой круг длящегося мгновения, в котором непосредственная действитель­ность могла бы сообщаться с нами на понятном нам языке зву­ков, красок, прикосновений. В этой непосредственности чув­ственного самораскрытия мгновение жизненного потока ме­няет свое качество: оно становится подлинным и зрелым. Ему принадлежит полное присутствие человека, переживающего жизнь как актуальную стихию, как нечто самоценное «здесь» и «теперь» и вместе с тем как трансцендентное, направленное на высшие ценности Истины, Добра и Красоты. В этом случае по­стигающее мир мышление уже нельзя рассматривать как про­стое созерцание надличностных, «вечных», объективированных идей платоновского типа. Как замечает М. Хайдеггер, истин­ное мышление должно быть истолковано как «вслушивание»: бытие нельзя созерцать, ему можно только внимать.

Проблема мироустройства

Понятие «первоначала»

Уже архаичный человек заметил, что вещи создаются из того или иного «исходного материала». Дом строится из кирпичей, а кирпичи производят­ся из глины. Многие предметы бытовой и хозяй­ственной жизни человека сделаны, например, из древесины. Глина, песок, металл, древесина и др. — это как бы естествен­ные, природные «начала», или «материал». В древних мифах эта ситуация отражается в понятии «мировых стихий», таких, как земля, вода, огонь, воздух, металл и др.

Первые философы поставили более общую проблему: что лежит в основе всего сущего? Из чего все возникает и во что все в конечном счете превращается? Так исходная мировоззрен­ческая проблема первоначала превращается в философ {139} скую. Последняя отличается не только более четкой категори­альной постановкой вопроса, но и более радикальным мони­стическим подходом к его решению. Философ ищет единое первоначало. Фалес в качестве такого начала всех вещей рас­сматривал воду, Анаксимандр — «апейрон» (некая беспредель­ная стихия), Анаксимен — воздух.

Излагая учение Фалеса о первоначале, Аристотель исполь­зует два термина — «стойхейон» и «архэ». Стойхейон понима­ется им как первооснова, как общее, субстрат всех вещей, архэ же — это первоначальное состояние вещей, первоначало, ви­доизменения которого порождают различные наблюдаемые вещи. Вода — некий материальный субстрат. В то время, как свойства, состояния этого субстрата меняются, сам он не исче­зает, но существует вечно. Согласно Анаксимандру, из единого («апейрона») выделяются присущие ему противоположности, например, противоположности теплого и холодного. В апейроне в скрытом виде заключены такие стихии, как воздух (хо­лод), огонь (тепло), вода (влага), земля (суша).

Единственный подлинный фрагмент Анаксимандра, сохра­ненный Симплицием, гласит:

«А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешают­ся согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут на­казание и получают возмездие друг от друга в установленное время».

Согласно Гераклиту, весь мир («космос») есть лишь изме­нение материального первоначала — огня: «Мир, единый из всего, не создан никем из богов и никем из людей, а был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно воспламеняющимся и закономерно угасающим». Огонь как первичная стихия порож­дает весь предметный мир. Самая плотная часть огня стано­вится землей, земля под влиянием огня становится водой; вода, испаряясь, превращается в воздух. Гераклит говорит, что «на огонь обменивается все и огонь — на все, как на золото — товары и на товары — золото». {140}

Поворотным пунктом в осмыслении проблемы первона­чала служит атомистическая гипотеза Левкиппа — Демокрита. Если предшествующая философская мысль вращается еще в кругу смыслов-понятий, восходящих к мифологическим пред­ставлениям о стихиях, то в учении Демокрита мы наблюдаем скачок к совершенно новой семантике понятий, не имеющих прямого аналога в обыденном опыте людей. В философию вхо­дит принципиально новая идея— понятие «атома». Демокрит пред­ложил решение проблемы, переведя весь вопрос в новую плос­кость анализа. Он отказался искать в виде первоначала или пер­воосновы мира какое-то одно конкретное качество. Ни один конкретный «материал» и ни одну конкретную стихию (будь то земля, вода, воздух, огонь, дерево, металл и т. п.) неверно было бы брать за основу. Основа в этом смысле бескачественна. В основе всего лежит определенная совокупность некоторого рода «вещей», которые обладают особыми, предельными, погранич­ными свойствами. Они являются абсолютно твердыми, неде­лимыми, непроницаемыми. Между собой они различаются по форме и по величине. Эти «неделимые» вещи-частицы, т. е. «ато­мы», объединяясь в разные комбинации, образуют все много­образие мира наблюдаемых вещей.

В основе концепции античного атомизма лежит несколь­ко философских и физических допущений:

1) любое наблюдаемое качество сводится в конечном сче­те к количеству и форме (к количественным и структурным исходным данным);

2) вещи делимы не до бесконечности, есть абсолютная граница делимости всего сущего;

3) любая наблюдаемая вещь есть комбинация первичных вещей;

4) помимо первичных и вторичных вещей в мире суще­ствует еще нечто — общая «рама», вместилище всего сущего, некая абсолютная «пустота» (пространство); {141}

5) в абсолютной пустоте постоянно движутся абсолютные атомы;

6) атомы, в силу их малости, не наблюдаемы, поэтому с познавательной точки зрения они являются «умопостигаемы­ми сущностями».

Существенно другой подход к решению проблемы перво­начала предложил философ Анаксагор. Ход его мысли связан с идеей существования первичных вещей как первичных ка­честв, которые он назвал «семенами вещей». (Позднее Арис­тотель назовет их гомеомериями.) Концепция Анаксагора опирается на следующие предположения:

1) качество несводимо к чему-либо другому, оно есть не­что абсолютное, исходное, самодостаточное;

2) качества не возникают и не уничтожаются, они суще­ствуют от века;

3) наблюдаемые вещи есть результат смешения различных гомеомерий, причем своеобразие вещи определяется теми ка­чествами, которые преобладают в данной смеси;

4) каждая вещь, равно как и каждая гомеомерия делима до бесконечности;

5) каждая вещь так или иначе содержит в себе все каче­ства; мельчайшая частица подобна целой вещи, так что между количественным масштабом и качеством нет никакой зависимости;

6) возможно лишь столько качественно различных вещей, сколько извечно встречается различных гомеомерий;

7) гомеомерия, преобладая в той или иной вещи, стано­вится чувственно наблюдаемой.

Любопытно отметить, что атомизм Демокрита заложил идейные истоки физики, а концепция Анаксагора проложила концептуальный путь химии. По этой причине еще в XIX веке {142} физика и химия развивались как бы в параллельных идейно-понятийных системах. Научная стратегия физики была связана с поиском атомов и молекул, а стратегия химии — с поиском химических элементов. Только в XX веке, в связи с развитием квантовой физики, эти две идейные линии встретились и объе­динились в единой синтетической картине. С точки зрения по­исков первоначал победила физика: все химические элементы были сведены к наборам одних и тех же атомных ядер с раз­личным количеством вращающихся вокруг ядер электронов. Впрочем, следует отметить и то, что современная форма ато­мизма существенно отличается в концептуальном плане от его античного варианта. Это касается как проблемы делимости, так и проблемы взаимосвязи качества и количества на элементар­ном уровне.

Существование и структура вещи

Если отвлечься от проблемы первоначала, то категория бытия предстает перед нами в новом из­мерении, а именно: как проблема устройства вещи в качестве некоторой данности. Всякая вещь есть какая-то определенность бытия — качественная, ко­личественная, структурная и др. Вещь прежде всего характери­зуется свойствами. Но можно ли сказать, что вещь — это и есть лишь совокупность свойств? Или же, кроме свойств, есть еще и сам носитель этих свойств (так называемый «субстрат»)? Согласно философскому учению реизма, мир есть совокупность субстратов и их свойств. Однако размышления многих фило­софов, равно как и данные естественных наук, подводят к мыс­ли, что в устройстве вещи важную роль играет еще одна кате­гориальная характеристика. В древности ее называли «форма». Сегодня мы предпочитаем более емкое понятие «структура» (со­вокупность отношений элементов некой системы). Точно оп­ределить понятие структуры, как и понятия свойства, чрезвы­чайно трудно. Его смысл лучше пояснить на примере. Возьмем три «вещи» — уголь, гранит, алмаз. С точки зрения «субстрат {143} ной начинки» они тождественны (состоят из углерода). Однако их свойства весьма различны. Причина этого обстоятельства как раз в том, что у них разные структуры, разное соотношение элементов внутри целого. Наконец, следует указать также еще на одну характеристику бытия вещей, которая касается по­ложения вещи в окружающих ее условиях. Это — совокупность «отношений» вещи к другим вещам и явлениям, а также ее включенность в те или иные целостности, системы, взаимо­действия.

Качество

Итак, мы видим, что бытие вещи может харак­теризоваться такими понятиями, как свойство, субстрат, структура, отношение. Однако среди основных «оп­ределений» вещи следует особо выделить понятие качества. Качество — это то, что характеризует вещь как целое, и как то, что отличает вещи данного рода или класса от всех дру­гих вещей и явлений. Возьмем какой-нибудь предмет, например, стол. Нетрудно заметить, что все свойства этого предмета мож­но разделить как бы на два типа, на так называемые «существенные» и «несущественные». Когда изменяются несуще­ственные свойства, скажем, цвет стола, его вес, некоторые особенности конструкции и т. п., то само назначение этого пред­мета как «стола» остается тем же самым. Напротив, если лишить его плоской столешницы, то перед нами уже будет функционально другая вещь. Поэтому можно сказать, что ка­чество — это совокупность существенных свойств предме­та, лишаясь которых предмет перестает быть самим собой, превращается в нечто другое.

В философской литературе время от времени возникает спор о том, сколько качеств в предмете — одно или много? С одной стороны, если отталкиваться от выше приведенных рассуждений, то следует признать, что качество как такая опре­деленность предмета, которая указывает на его целостность, может быть только одно, но с другой стороны, современная {144} научная и хозяйственная практика все чаще и чаще свидетель­ствует о многомерности любого предмета и явления. Как же решить данную проблему?

Вернемся еще раз к понятию качества. Согласно восходя­щей к Гегелю традиции, в основе определения категории каче­ства лежит идея о том, что качество есть внутренняя, тожде­ственная с бытием определенность вещи. Эта идея в принци­пе, конечно, верна, но в контексте современного научного мыш­ления она требует существенного переосмысления. Прежде всего это связано с релятивизацией самого понятия «существо­вание».

Что характерно в трактовке категории качества с позиций науки и интеллектуального климата XIX века? Внутренняя оп­ределенность вещи, тождественная самому факту существова­ния, рассматривалась как характеристика, присущая вещи «са­мой по себе». Качество, определяемое через категории целост­ности, спецификации и существования, мыслилось как некий абсолютный признак. Его относительный характер в рамках диалектического учения Гегеля и Маркса виделся только в од­ном: в возможности превращения одного качества в другое в результате нарастания количественных изменений.

Сегодня наше понимание относительности качества ох­ватывает значительно более широкий спектр. Прежде всего, относительными являются сами исходные (по отношению к понятию качества) категории целостности и существования. Вещь не может существовать сама по себе, вне определенных условий, вне контекста взаимодействия, вне системы связей и отношений. Существование данной определенности оказыва­ется тождественным с фактом ее принадлежности к той или иной целостности. Так, предмет, доставленный с Земли на ор­битальную станцию, приобретает свойство невесомости. Элек­трон в свободном состоянии существенно отличается по сво­им свойствам от электрона внутри атома. Электрон в атоме уже не обладает качеством быть отдельным, данным микрообъек {145} том, он соединен с другими электронами, входя вместе с ними в некоторую физическую целостность. Последняя вовсе не со­стоит из электронов (если иметь в виду обычный смысл выра­жения «состоит из»), хотя она и образуется из них.

Но если вещь всегда существует в конкретных условиях, то это значит, что она актуально проявляет себя не во всем по­тенциально бесконечном многообразии своих свойств, а какой-то одной своей стороной, лишь как конечный набор конкрет­ных свойств. Вещь в своем актуальном бытии оказывается тождественной некоторой совокупности своих свойств. Оче­видно, что указанное тождество вещи и набора свойств имеет место лишь по отношению к определенному классу ситуаций, лишь в рамках того или иного интервала рассмотрения. При переходе к другому интервалу актуализируются и становятся определяющими другие свойства вещи.

Очевидно, можно всегда так сузить интервал рассмотре­ния, что актуально проявляющимся окажется лишь какое-то одно свойство предмета. Пример этого анализирует К. Маркс в «Капитале»: «...чтобы выразить голову сахара как тяжесть, мы приводим ее в весовое отношение к железу. В этом соотноше­нии железо фигурирует как тело, которое не представляет ни­чего, кроме тяжести. Количества железа служат поэтому мерой веса сахара и по отношению к физическому телу сахара пред­ставляют лишь воплощение тяжести, или форму проявления тяжести. Эту роль железо играет только в пределах того отно­шения, которое к нему вступает сахар или какое-либо другое тело, когда отыскивается вес последнего» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.23, с. 66).

В рассмотренном примере свойство, качество и сама вещь нео­тличимы друг от друга: качество тождественно актуализированному в данном интервале свойству вещи, а вещь тождественна качеству. Од­нако ничто не мешает подобрать такой объективный интервал рас­смотрения, в рамках которого можно выделить как существенные свой­ства, так и несущественные (т. е. безразличные к существованию {146} вещи). Если вспомнить, что совокупность существенных (в рамках данного интервала) свойств образует качество вещи, то можно ска­зать, что качество оказывается инвариантной характеристикой вещи (т. е. сохраняющейся при различных изменениях). Очевидно, что в рамках данного интервала вещь и качество различаются между со­бой, но при этом вещь не может иметь больше одного качества, ибо качество здесь продолжает оставаться тождественной с бытием опре­деленностью.

Наконец, можно найти еще более широкий интервал рассмотре­ния, в рамках которого вещь и качество не являются тождественными и с точки зрения своего существования. Вещь рассматривается как синоним более глубокой сущности, которая сохраняется и после того как изменилось качество. В понятии вещи в этом случае фиксируется более широкий инвариант. Вспомним хрестоматийный пример с из­менением агрегатного состояния воды: превращение одного качества в другое при замерзании воды никак не сказывается на инвариантном характере химической структуры как таковой (Н₂О).

Фиксация более широкого интервала не исключает того, что в его рамках существуют подинтервалы. По существу речь идет о метаинтервале, который фиксирует применимость и осмысленность соот­ветствующей метаабстракции. Другими словами, понятие вещи мо­жет быть шире понятия качества еще в одном отношении: под вещью понимается не только актуальное, но и потенциальное. Но отсюда сле­дует тезис о многокачественности вещи.

Изменчи­вость и устойчивость бытия

При взгляде с точки зрения «здравого смысла» на окружающую нас действительность мы заме­чаем, что любая данная вещь, как и вся наблюдаемая реальность, в одних своих проявлениях постоянно меняется, в других же остается более или менее стабильной. Можно поэтому сказать, что, согласно нашему повседневному опыту, в мире есть как момент постоянства, устойчивости, неизменности, так и момент изменчи­вости, текучести.

Однако философское размышление над этой проблемой отличается от обыденного понимания универсальностью обобщения. Гераклит приходит к выводу, что неверно думать, что в мире что-то изменяется, а что-то сохраняет свою определен­ность. На самом деле «все течет, все изменяется». Нет ничего {147} неизменного, вечного, застывшего, абсолютно стабильного, постоянно пребывающего в одном и том же состоянии. Поче­му же обыденные наблюдения свидетельствуют о том, что ка­кие-то аспекты вещей и явлений достаточно стабильны? Это можно объяснить несовершенством наших органов чувств, краткостью нашей жизни и т. п.; ведь темпы изменения тех или иных вещей могут быть медленными.

Если философский вывод Гераклита рассматривать как тезис, то философская позиция Парменида может быть пред­ставлена как антитезис: окружающее нас бытие абсолютно не­изменно, вечно в своей стабильности. «Бытие есть, небытия не существует» — таков исходный постулат парменидовской фи­лософии. Бытие по самому смыслу этого слова — это то, что есть, оно, следовательно, не может не быть, ибо иначе оно было бы небытием. Бытие вечно; ведь если бытие есть, о нем нельзя сказать, что его не было раньше, т. е., что оно возникает, ибо из ничего и возникнуть ничего не может. Следовательно, бытие вечно и неизменно, оно не возникает и не уничтожается, все­гда оставаясь тождественным и равным самому себе.

Почему же в таком случае опыт убеждает нас в обратном? Все дело в том, полагал Парменид, что наши чувства нас обма­нывают. Истина открывается лишь посредством мышления. Подвижность, текучесть мира есть видимость, постигаемая чувствами, а неизменность бытия есть сущность, постигае­мая разумом. Подлинная реальность Парменида — это сверх­чувственный, трансфеноменальный, умопостигаемый мир.

Таким образом, Парменид положил начало философской традиции, связывающей текучее с чувственным, неизменное — с умопостигаемым. Попытка понять диалектику изменчивости и устойчивости бытия привела к необходимости расширить рамки анализа за счет введения еще одной пары категорий: «чувственное-рациональное». {148}

Своеобразным синтезом гераклитовского и парменидовского подходов явилась концепция демокритовского атомиз­ма. Мир атомов — это абсолютное, вечное, неизменное бытие. Так же, как и у Парменида, это изначальное бытие является умопостигаемым. Однако, в отличие от Парменида, мир теку­чего, подвижного — вовсе не иллюзия наших органов чувств, а некая реальность, хотя и производная от базисного мира. Вещи, которые мы познаем через чувства, — это неустойчивые комбинации атомов. Демокрит возвращает нас как бы к исход­ной точке зрения здравого смысла, однако уже обогащенной философской мыслью предшествующих теоретиков.

Против демокритовской модели бытия выступает Платон. В данной модели он не находит объяснения тому фундамен­тальному факту нашей жизни, что окружающие вещи во мно­гих случаях имеют сложную целесообразную или совершенную по своим функциям, формам природу. Если атомы хаотически носятся в пустоте и случайным образом объединяются в окру­жающие нас тела, то возникает вопрос: как с помощью такого механизма возник столь совершенный космос, живой организм и т. п.? Теория Демокрита не дает ответа на этот вопрос. Пла­тон предлагает свою версию, противоположную демокритов­ской (антитезис). Вслед за Парменидом и Демокритом Платон обосновывает существование мира абсолютных, неизменных сущностей. Но, в отличие от Демокрита, эти сущности он рас­сматривает не как природные, телесные частицы, а как «идеи». «Идея» — это не сама вещь, не нечто телесное, это, скорее, образец вещи, ее проект, ее изначальный смысл.

Чтобы понять ход мысли Платона, поставим такой воп­рос: что изучает математика—геометрическую фигуру, напри­мер, треугольник, нарисованный на доске, или некий совер­шенный, вечный, идеальный треугольник? Очевидно, что ма­тематики изучают не эмпирический мир изменчивых, несовер­шенных конусов, шаров, ромбов, а мир идеально точных струк {149} тур, по отношению к которым эмпирические объекты есть жал­кие копии, временные реализации. Но «совершенные» прооб­разы существуют в отношении не только математических объек­тов, но и всех вещей вообще. Есть несовершенный дом, а есть идея «дом». Для Платона характерно ясное философское ос­мысление разницы между идеей вещи и самой вещью. При этом он рассматривает мир идей как особый, вне человека и вне эм­пирического мира существующий пласт реальности. Что каса­ется чувственной действительности, то она является вторич­ной, производной, «низшей» реальностью. По сравнению с Пар­менидом Платон в известной степени реабилитирует чувствен­ный мир вещей. Он вовсе не считает его простой видимостью, хотя и полагает действительностью, так сказать, «второго сор­та». Отношение между идеей вещи и самой вещью сегодня мож­но сравнить с отношением между генетическим кодом и жи­вым организмом.

Таким образом, платоновская модель соотношения устой­чивости и изменчивости бытия строится на следующих допу­щениях:

а) мир «первичных вещей» — это особый, бестелесный мир идеальных сущностей, другими словами, в самой реаль­ности есть идеальный слой бытия;

б) этот «мир идей» абсолютен, вечен, неизменен;

в) абсолютные идеи служат прообразом конкретных, из­менчивых эмпирических вещей;

г) наблюдаемое качество вещи есть отражение смысла, за­ложенного в идее этой вещи;

д) мир первичных вещей является умопостигаемым не в силу их малости, а по причине их идеальной природы; подоб­ное познается подобным;

е) познание есть постижение идеальной основы бытия. {150}

Следующий шаг в развитие данной проблемы делает Ари­стотель. Последнего не устраивала основная посылка филосо­фии Платона—тезис о существовании вне эмпирического мира особого мира идей. Аристотель ближе к опыту, эмпирии, здра­вому смыслу. Он исходит из того очевидного обстоятельства, что каждая наблюдаемая вещь (как природная, так и рукотвор­ная) «сделана» из какого-то «материала» — из глины, дерева, металла и т. д. Так, многие предметы обихода создаются из древесины. В древнегреческом языке первоначальный смысл слова материя как раз и означал «древесина». Позднее это сло­во обобщается, вбирая в себя смысл «материала, из которого производится та или иная вещь». Следующий шаг обобщения приводит к тому, что под материей подразумевается уже исход­ное начало всякой вещи вообще.

Что же такое «вещь» по Аристотелю? Возьмем, например, вазу. Чтобы произвести на свет этот предмет, прежде всего, гончар нуждается в мягком глиняном растворе. Но что необхо­димо добавить к исходному материалу, чтобы получился тот или иной предмет? И мало, и много. Мало, ибо нам нужна лишь мысль, образ, идея создаваемой вещи. Много, ибо необходимо форму, как замысел, на практике соединить с конкретным ма­териалом. Итак, вещь есть единство материи и формы.

Для Платона устройство мироздания включало в себя, прежде всего, систему из двух непосредственно не связанных между собой миров — умопостигаемого мира идеальных сущ­ностей и мира чувственных вещей. Первый — вечен, неизме­нен и совершенен; он постигается посредством понятий. Вто­рой — изменчив, несовершенен; мы познаем его через чувства. У Аристотеля всякая реальность — это сплав вечной идеаль­ной формы и «материи». При этом и форма, и материя, взятые по отдельности, обладают лишь потенциальным модусом бытия. Лишь соединяясь, они актуализируются в виде наличного мира изменчивых вещей. {151}

Модели и типы реальности

Мы видим, что в онтологических моделях античных фи­лософов отсутствует идея встроенности всякого эмпириче­ского предмета в структуру Универсума, зависимости качествен­ного проявления вещи от условий ее бытия. Введя понятие физической относительности, современная наука определен­ным образом сблизила позиции Платона и Аристотеля. Неиз­менный по своей сути структурно-идеальный и изменчивый субстратно-материальный аспекты реальности не противосто­ят друг другу (как это выглядит у Платона), но и не слиты на­прочь в бытии каждого индивидуального предмета (как пола­гал Аристотель). Современная модель онтологии включает в себя некий эколого-топологический принцип, идею относитель­ности к «месту», к «пространству качественного бытия». Бытие вещи неотделимо от «места», которое она в данный момент занимает. Но «место» — вовсе не чувственно наблюдаемые усло­вия, в которых находится предмет; скорее это некая «умопости­гаемая структура реальности», отображаемая, например, в фи­зике в виде понятия «системы отсчета». Поэтому вещь, взятую в пространстве своего качественного бытия, было бы неверно отождествлять с «эмпирическим объектом» самим по себе, в действительности — это некий «частичный», или абстрактный объект, т. е. предмет, взятый не вообще, а в том или ином отно­шении, аспекте, интервале.

В связи со сказанным мы подходим к фундаментальной про­блеме: как понимать структуру бытия? Можно выделить три модели — субстанциональную, интервальную и монадную.

Первая модель. Вещь имеет как бы жесткую и мягкую часть — жесткое ядро и мягкую оболочку. Ядро, в данном слу­чае, — это субстрат, субстанциональная основа, неизменный носитель изменяющихся свойств. Другими словами, мы имеем абсолютную субстанцию и относительную акциденцию. Мяг {152} кий, акциденциональный аспект — это есть реакция вещи на внешние условия. Предмет как качество остается самим собой, себе-тождественным во всех условиях. Причинное описа­ние — это описание и прослеживание таких изменений в пове­дении, которые вызываются воздействиями других внешних предметов и полей. Данная модель не принимает во внимание возможность самодетерминации, спонтанного, изнутри исхо­дящего импульса к изменению.

Вторая модель. Не существует абсолютного деления в структуре предмета на жесткую и мягкую стороны. Все свой­ства, характеристики, качества рассматриваются как релятив­ные по отношению к внешним условиям. Однако эта относи­тельность имеет как бы разные уровни и качества, разный ста­тус. Одно дело — относительность к наличным эмпирическим условиям, другое — относительность (о которой мы уже гово­рили выше) к умопостигаемым структурам бытия. Вообще го­воря, деление на свойства и качества не отбрасывается. Просто это деление становится относительным: то, что в одном ин­тервале является качеством (неизменно), в другом — свой­ством (изменяется).

В интервальной модели абсолютное, неизменное начало полностью отбрасывается, или, лучше сказать, понятие субстан­ции релятивизируется. Однако при этом важно иметь в виду два обстоятельства. Во-первых, момент неизменности не от­рицается, он только ограничивается рамками соответствующе­го интервала. Во-вторых, неизменность (в некотором смысле абсолютная) признается за самой интервальной структурой реальности.

Третья модель. В мире существует такой особый тип пред­метов (объектов), которые обладают особым качеством иметь статус монадности. Такая возможность непосредственно вы {153} текает из идеи интервала, интервальной ситуации. Мы сталки­ваемся здесь с интервальной диалектикой внутреннего и внеш­него, с соотношением «извне» и «изнутри». Дело в том, что интервал — это не просто некое топологически замкнутое про­странство (физическое, биологическое, экономическое и т.п.), это как бы «весь мир» в миниатюре.

«Самим объектом физики начинает выступать не вещь или со­стояние, а некая монадоподобная сущность. Эта сущность «элемен­тарна» не в смысле неделимости, а в плане предельности. Это значит, что всякая попытка воздействия на нее с целью выявления ее приро­ды выявляет вместе с тем некоторые свойства мира в целом» (Крым­ский С. Б., Кузнецов В. И. Мировоззренческие категории в современ­ном естествознании. — Киев, — 1983, — с. 54—55).