Основные направления российской философской мысли в XIX веке.

В XIX веке становление русской философии получило новый импульс в связи с даль­нейшим прогрессом отечественной духовной культуры, прежде всего — национального язы­ка, классической литературы и русского национального самосознания. Следует обратить внимание и на весьма заметное развитие системы образования, особенно университетского, продолжающееся усиление духовно-культурных связей с Западной Европой, где обучались многие будущие мыслители. Сохранялся значительный интерес русских философов к творче­ству деятелей Просвещения. Но особенно большое влияние на русскую философию первой половины XIX столетия оказала немецкая классическая философия (И.Кант, Ф.Шеллинг, Г.Гегель). Учения российских мыслителей свидетельствуют также о влиянии на них англий­ского сенсуализма и эмпиризма, позитивизма.

Русская философия XIX века была весьма тесно связана с художественной литературой и публицистикой, многие писатели выступали одновременно и как мыслители, решающие основополагающие мировоззренческие вопросы. Особенно хорошо это заметно на примере творчества таких мастеров слова, как Ф.М.Достоевский и Л.Н.Толстой. Продолжала сохра­няться социальная направленность русской философии, акцент в ней делался на решении ре­лигиозных, этических и особенно историософских проблем. Это нашло выражение в тех ос­новополагающих вопросах, которые ставили и пытались решить мыслители прошлого века. Во-первых, их интересовала проблема выбора путей и форм дальнейшего развития россий­ского общества, оценка его прошлого и настоящего через призму определенного социально­го идеала. Во-вторых, философы обычно обращались к анализу нравственных идеалов и принципов человека, рассматривая его место в системе «индивид — общество». В-третьих, достаточно актуальным для них было и решение гносеологических проблем, особенно опре­деление соотношения веры и разума (науки) в познании.

В 30—40-е гг. прошлого столетия в общественной мысли России сложились два направ­ления — славянофилы (славянолюбы) и западники. Творчество принадлежавших к ним мыс­лителей представляет собой как бы два полюса, два принципиально разных подхода в реше­нии указанных проблем.

Большое влияние на формирование славянофильства и западничества оказала филосо­фия П.Я. Чаадаева (1794—1856 гг.). Центральное место в его творчестве занимает историко-философская концепция, изложенная им прежде всего в «Философических письмах» и имеющая религиозно-этический характер. По мнению мыслителя, развитием человечества управляет Провидение, а основной целью социально-исторического процесса является осно­ванное на идеалах христианства совершенное общество (Царство Божие). Ход мировой ис­тории определяется последовательной сменой одних форм монотеизма другими, более со­вершенными, прежде всего в нравственном отношении. Поэтому критерием исторического прогресса выступает моральное развитие. Мыслитель писал, что «народы — существа нрав­ственные, точно так же, как и отдельные личности, их воспитывают века, как людей — го-ды».

По мнению П.Я.Чаадаева, христианство является самой совершенной религией, оно да­ет истинную духовность и обладает мощным нравственным потенциалом. Вместе с тем, в ка­честве ортодоксального христианства и носителя настоящего христианского идеала мысли­тель рассматривал католичество, занимающееся проблемами духовно-нравственного совер­шенствования людей и приветствующее индивидуальное развитие человека. Православная же церковь отстаивает по сути дела искаженный вариант единой христианской веры, по­скольку она срослась с государством, поддерживает крепостничество и не одобряет проявле­ния личностного начала. В X веке Россия сделала «роковой выбор», переняв православие от «презираемой всеми народами Византии». В результате мы поставили себя по сути дела вне столбовой дороги исторического прогресса и оказались в тупике.

П.Я.Чаадаев считал, что мы не обладаем настоящими традициями, не принадлежим ни к Востоку, и ни к Западу, стали «печальным укором всему человечеству». Более того, уже ставшее на Западе инстинктом — идеи долга, порядка и права — чуждо русской действи­тельности, в которой господствует нравственное равнодушие и дух всеобщего рабства. В России «сведен на нет всеобщий закон человечества»¹⁶. Мыслитель утверждал, что «мы жи­вем лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя»¹⁷. Провидение как бы оставило Россию и обратило внимание на развитие просве­щенной Западной Европы, выбравшей правильный путь. По сути дела, в начале своего твор­ческого пути П.Я.Чаадаев пришел к идеализации истории и современного состояния евро­пейских стран и придерживался преимущественно тех идей, которые повлияли на формиро­вание западничества. Своим сравнением России с Западной Европой в «Философических письмах» он вызвал бурю возмущения со стороны оппонентов.

Однако революции 1830 и 1848 гг. глубоко разочаровали П.Я. Чаадаева. Он перестал идеализировать Запад, отмечая эгоизм и сухой рационализм европейцев и подчеркивая дос­тоинства русских людей, прежде всего, их коллективизм и открытость души. Постепенно мыслитель эволюционировал в сторону славянофильства, хотя и не отказался от негативной оценки российской действительности. Уже в молодости философ полагал, что ближайшая задача России — это «оживление веры», и поэтому он весьма отрицательно относился к ра­ционализму Г.Гегеля. По его мнению, идеи немецкого мыслителя попросту губительны для христианства.

В зрелые годы П.Я.Чаадаев даже пришел к выводу, что Россия имеет своеобразную «привилегию отсталости». Она может сознательно пройти этапы того пути, по которому двигалась в свое время Западная Европа, однако избежать ее ошибок. Именно тогда наша страна не только займет достойное место среди цивилизованных народов, но и поможет от­ветить на вопросы, занимающие человечество, дав новый импульс его развитию. По мнению автора «Философических писем», как раз в этом и состоит особое предназначение России. Однако мыслитель так и не стал славянофилом, поскольку уповал на развитие своей страны в русле мировой цивилизации, звал вперед, к единению народов; славянофилов же он оцени­вал как «ретроспективную утопию», обособляющую Россию.

Славянофилы, или «славянолюбы» (И.В.Киреевский, А.С.Хомяков, братья И.С. и К.С.Аксаковы) исходили из приоритета общественных интересов перед личными, поэтому их воззрения часто характеризуют как «философия тотальности», то есть целостности, кол­лективности. Славянофилы рассматривали церковь и религиозную веру как основу всех со­циальных и исторических реалий. По их мнению, практически полностью беды человечества проистекают от того, что оно якобы отошло от правильной веры. В качестве силы, способ­ной привести людей к спасению, ими рассматривалась православная вера. Именно ей, по убеждению славянофилов, присуща свободная стихия духа, независимого от всего матери­ального, и постоянная устремленность к творчеству. Это придает православию исключи­тельное значение.

Вместе с тем, коллективистский уклад русской жизни прекрасно соответствует право­славию. Оно является основой духовного мира русских людей, в том числе их нравственно­сти и познания. Только правильная вера дает возможность объединить все способности че­ловека в «цельном знании» и избежать одностороннего рационализма. В качестве основы нравственного устройства общества выступает и крестьянская община, поскольку в ней гар­монически сочетаются личностные и коллективные интересы. По мысли славянофилов, в центр поведения людей должны быть поставлены нормы христианской этики, основанные на понятиях «долг», «любовь», «самоотвержение» и т.п. С этих позиций они критиковали кре­постное право как явление, противоречащее морали, опасаясь, вместе с тем, что в результате его отмены рухнет и крестьянская община.

В качестве идеального социального устройства славянофилы рассматривали монархию, поскольку считали, что именно она предохраняет общество от потрясений. Сторонники сла­вянофильства исходили из культурно-национального своеобразия России, полагая, что у нее имеется особый, самостоятельный путь, принципиально отличающийся от судьбы стран За­падной Европы. Более того, славянский мир призван обновить Запад своими нравственны­ми, религиозными и экономическими идеями и качествами. Славянофилы весьма негативно оценивали развитие индивидуализма и эгоизма, отрицательно относились к западной обо­собленности духовного мира людей и господству материальных интересов над духовными. В этой связи ими осуждались реформы Петра I, направленные на европеизацию русской жиз­ни. Славянофилы способствовали развитию национального самосознания, хотя и замечали преимущественно лишь позитивные стороны русской действительности и истории.

Одним из основоположников славянофильства был И.В.Киреевский (1806—1856 гг.). Он активно критиковал рационализм, господствовавший в духовной жизни Европы. Западная культура в его творчестве предстала как односторонне рассудочная, и поэтому породившая индивидуализм и эгоизм европейцев. Напротив, русский человек якобы выступает носителем целостного сознания, органически сочетающего в себе рассудочное и эмоциональное начала. По мысли И.В.Киреевского, причиной указанного факта являются принципиально разные пути формирования личности в России и Европе. У нас оно основано на традициях право­славия, проповедующего братство и смирение, а на Западе покоится на просвещении, отде­ленном от церкви и чрезмерно рационалистичном. Особенности народного духа ведут к то­му, что в Западной Европе общество разделено на классы, в России же будто бы наблюдает­ся социальное единодушие. И.В.Киреевский верил, что указанные культурные особенности России открывают перед ней великое будущее, дают ей надежду стать «духовным вождем» Европы.

И.В.Киреевским была выдвинута и обоснована концепция соборности (общинности). Последняя понималась им как множество людей, объединенных силой любви в свободную и органическую целостность (единство). С одной стороны, соборность противоположна инди­видуализму, а с другой — она отрицает бездумное подчинение авторитету и исходит из принципа свободы личности, основанной на ее добровольном вхождении в общину и цер­ковь, признании коллективных ценностей. По убеждению мыслителя, принуждение по отно­шению к человеку пагубно, и его внутренняя свобода выше внешней необходимости.

А.С.Хомяков (1804—1860 гг.) определил соборность как «сочетание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям». Собор­ность — это свободное единство православных, основанное на их любви к Христу. Человек волен выбирать между любовью к Богу и себялюбием, эгоизмом. Хотя люди и греховны, но благодаря Всевышнему они смогут осознать свою вину, нравственное несовершенство и пой­ти по пути спасения. Для этого свободный человек должен не под влиянием «внешнего авто­ритета», а по внутреннему убеждению принять «благодать». Естественно, что в дальнейшем он уже не сможет следовать произволу и в осуществлении своей свободы исходит из «единомыслия с Церковью». Католичество А.С.Хомяков определял как «единство без свобо­ды», ибо папа считается абсолютно непогрешимым и упор делается на внешнюю власть над людьми. Напротив, протестантизм является «свободой без единства» — здесь никто не объе­диняет и не поддерживает людей в их индивидуальной любви к Богу. По мнению А.С.Хомякова, только православие органически сочетает в себе свободу и единство.

Русский мыслитель идеализировал общину, в которой «всем миром» и единодушно при­нимаются решения. Он даже полагал, что общинный порядок должен стать основой устрой­ства всей жизни России (например, в промышленности). А.С.Хомяков придерживался кон­цепции «цельного знания», в котором соединяются все познавательные способности челове­ка (вера, разум и чувства), критиковал «сверхрационапизм» западных философов. По его мнению, грех и заблуждения могут являться уделом отдельного человека, однако в общине, благодаря соборному единению всех членов церкви, содержится всестороннее и полное зна­ние. А.С.Хомяков был уверен в религиозно-мессианском предназначении русского народа. Россия,как «самая христианская из всех человеческих обществ» страна, может, по его убеж­дению, стать центром мировой цивилизации.

К.С.Аксаков (1817—1860 гг.) развивал концепцию «земли и государства». Согласно ей, русский народ является «негосударственным», поскольку в его сознании понятия «государство» и «страна» («земля») разделены. Поэтому народ живет согласно «внутренней правде» и руководствуется нравственными законами, предпочитая путь мира и следуя уче­нию Христа. Государство же привнесено на Русь извне, противоречит ее исконной общинно-сти. Оно является стоящей над народом силой («внешней правдой») и функционирует на ос­нове принуждения. В результате К.С.Аксаков пришел к выводу, что неразвитость политико-правовых институтов в России является не недостатком, а скорее благом. В творчестве этого мыслителя особенно ярко заметна идеализация русской истории. В частности, он видел только темные стороны западной цивилизации и утверждал, что русская история является «всеобщей исповедью», и ее можно читать как «житие святых».

В полемике со славянофильством складывалась и «философия индивидуальности», про­явившаяся вначале в виде западничества. Его представители исходили из единства человече­ства и закономерностей его развития. Западники доказывали, что Россия двигается вперед в рамках единого мирового исторического процесса и должна неизбежно пройти примерно теми же путями, что и ушедшие вперед народы Западной Европы. В этой связи западники выступали за ликвидацию феодальных отношений и развитие буржуазных общественных ин­ститутов. Большинство западников в 30—40-е годы XIX века являлись объективными идеа­листами и ориентировались на концепции представителей немецкой классической филосо­фии. Они придерживались рационалистических взглядов и критически относились к религии. Вместе с тем, западники исходили из приоритета интересов личности и полагали, что люди способны изменить к лучшему природный и социальный мир.

Большой вклад в распространение идей немецкой классической философии в России и формирование западничества внес Н.В.Станкевич (1813—1840 гг.). Он рассматривал дух как деятельное начало и первооснову мира, сформулировал идеал нравственно совершенной личности. В.П.Боткин (1811—1869 гг.) придерживался вначале объективно-идеалистических воззрений, а затем под влиянием идей Л.Фейербаха пришел к антропологизму и позитивиз­му. Он был одним из первых русских мыслителей, познакомившихся с идеями К.Маркса, и даже подчеркивал значение экономических факторов в жизни общества. В.П.Боткин принял ценности западного либерализма, считая, что историческое развитие определяется совер­шенствованием нравственных качеств людей. Применительно к России мыслитель полагал целесообразным мирное реформирование общества с отменой крепостного права (чтобы из­бежать потрясений наподобие революций 1848 г. в Европе) и развитием буржуазных отно­шений.

К.Д. Кавелин (1818—1885 гг.) также считал крепостное право главным злом и призывал дворянство «к благоразумию». По его мнению, отсталость России привела к тому, что ее по­литическое устройство можно оценить как «самодержавная анархия». К.Д.Кавелин испытал воздействие позитивизма, считая, например, пространство и время лишь результатом дея-тальности нашего ума, а представление о возможности достижения объективной истины не более, чем заблуждением. Историк Т.Н.Грановский (1813—1865 гг.) утверждал, что каждый народ может приобщиться к «всемирно-исторической жизни». Прогресс общества связывал­ся им с реформами, умственным и нравственным совершенствованием человека. Т.Н.Грановский считал, что в историческом процессе действует закон, согласно которому проявление определенных тенденций неизбежно. Однако срок и особенно конкретный спо­соб их исполнения неизвестен. Именно в вопросе о том, каким образом это исполнение будет осуществлено, «вступает во все права отдельная личность». Иными словами, Т.Н. Гранов­ский пришел к идее о наличии в истории объективных законов, проявляющихся через дейст­вия людей.

Сравнивая взгляды славянофилов и западников, следует отметить, что эти направления русской общественной мысли были весьма тесно связаны и непредставимы друг без друга, многое их не только разделяло, но и объединяло. Славянофилы и западники признавали своеобразие русской истории и были во многом солидарны в отношении оценки прошлого России (исключая, прежде всего, реформы Петра 1). Что касается настоящего, то они были недовольны существующими в России порядками, хорошо знали западную культуру и фило­софию, выступали как сторонники образованности и просвещения, явились патриотами сво­ей родины и желали ей процветания, видели необходимость реформ и искали пути исправле­ния «ненормального» положения. Конечно же, наиболее радикально их пути расходились в понимании будущего своей страны.

Взгляды некоторых из молодых представителей западничества с течением времени эво­люционировали, и они в той или иной мере восприняли социалистические идеи, проникав­шие в Россию из Западной Европы. В результате в русской философии XIX века сформиро­валось направление так называемых революционных демократов, наиболее известными представителями которых являлись М.А.Бакунин, А.И.Герцен и Н.Г.Чернышевский.

Будучи гегельянцем в молодости, М.А.Бакунин (1814—1876 гг.) в 1860—70-е гг. пришел на позиции близкого к антропологизму материализма, а также воинствующего атеизма. Со­гласно его взглядам, основными законами общества являются законы социальной солидар­ности и свободы. При этом важнейшим составляющим элементом свободы является бунт против церкви и особенно государства. В результате их разрушения должен быть построен социализм («безгосударственное общественное самоуправление»), основанный на началах автономии и представляющий собой свободную ассоциацию индивидов и общин, провинций и наций. В будущем справедливом обществе, по мысли основоположника анархизма, свобода должна быть органически соединена с социализмом, поскольку свобода без социализма — это несправедливость, социализм же без свободы представляет собой рабство. Учение М.А.Бакунина характеризуется как анархизм (от греческого «анархия» — безвластие) в силу того, что он был принципиальным противником государственной власти.

Творчество А.И.Герцена (1812—1870 гг.) также имело материалистическую направлен­ность. Он являлся одним из первых мыслителей, предпринявших попытку соединить мате­риализм с диалектикой. В работе «Письма об изучении природы» А.И.Герцен разработал материалистическую онтологию и теорию познания. По его убеждению,для развития фило­софии в духе материализма ее необходимо соединить с естествознанием. А.И.Герцен обратил внимание на противоречие между консервативной системой Г.Гегеля и его прогрессивным методом, критиковал немецкого философа за выведение природы из Абсолютной идеи. На­ше сознание представляет собой «разумение природы о себе», а законы диалектики относят­ся прежде всего к материальной действительности и лишь потом — к мышлению. А.И.Герцен, в частности, отмечал, что в природе сочетается противоположное в виде «единства односторонностей». К нашему же мышлению диалектика применима в силу того, что оно отражает мир природы: так, едины и дополняют друг друга индукция и дедукция, анализ и синтез. А.И.Герцен считал, что чувственное и рациональное познание представляют собой две необходимые ступени постижения бытия и их нельзя изолировать. Хотя русский философ и отмечал большую роль в познании практики, в качестве критерия истины рас­сматривалась не она, а коллективное мышление ученых.

А.И.Герцен исходил из того, что история развивается бессознательно, и народу в ней, принадлежит решающая роль. Следовательно, для улучшения жизни общества очень важное значение имеет образование масс. В качестве цели общественного прогресса мыслитель рас­сматривал социализм. При этом, по его мнению, в России социализм можно построить после крестьянской революции и на основе общины (воспитавшей народ в духе коллективизма), что позволило бы избежать периода буржуазного развития. Однако к концу жизни теоретик «русского социализма» стал более осторожно относиться к насилию. Он пришел к выводу, что насилие может лишь расчищать место для будущего созидания. Поэтому людей нужно освободить не только в их внешней жизни, но и одновременно стараться побуждать их ста­новиться свободными внутренне.

Философский материализм развивал и известный русский мыслитель, писатель и рево­люционер Н.Г. Чернышевский (1828—1889 гг.). По его убеждению, природа существует неза­висимо и до всякого сознания, и на нее надо смотреть, как велят «естественные науки. В при­роде нечего искать идей, в ней есть разнородная материя с разнородными качествами; они сталкиваются — начинается жизнь природы»¹⁹. Основные формы существования материи — пространство и время. Материя и движение неуничтожимы, они могут лишь переходить из одного состояния в другое, но их количество остается при этом одним и тем же. В работе «Антропологический принцип в философии» Н.Г.Чернышевский доказывал, что человек со­стоит из единой материальной субстанции, и вся его духовная деятельность представляет со­бой порождение этой субстанции. Человек — продукт природы, поскольку точные науки не обнаруживают в нем ничего другого, кроме реальных проявлений. Н.Г.Чернышевский, од­нако, не показал специфику человека как существа социального.

Для гносеологических воззрений Н.Г.Чернышевского была характерна критика агно­стицизма и скептицизма, высокая оценка опытного познания. Любые проблемы он полагал необходимым исследовать всесторонне. Критерием истины для мыслителя являлась «действительная жизнь» (то есть,по сути дела, практика). При этом Н.Г.Чернышевский об­ратил внимание на конкретность истины и ее зависимость от обстоятельств, условий места и времени.

Русский философ и революционер считал, что прогресс в истории общества связан с развитием научного знания и совершенствованием нравственности. Важное место в его со­циальной философии занимает этика, основанная на теории «разумного эгоизма» и ставящая на первое место индивида с его базисным природным свойством — эгоизмом. Организовать общество надо так, чтобы эгоистические потребности людей удовлетворялись наиболее ра­зумным, продуктивным и гармоничным способом, и таким образом одновременно использо­вались бы и во благо всего общества. По мнению мыслителя, человека необходимо рационально убедить в максимальной выгодности такого поведения, которое было бы ориентиро­вано на пользу всего человечества. Н.Г.Чернышевский был сторонником идеи крестьянской революции, которая рассматривалась им как наиболее реальный способ прихода России к социализму — строю производственных и сельскохозяйственных товариществ трудящихся.

Пожалуй, еще более последовательно традиции западничества были продолжены в рус­ском марксизме. Его представители полностью отказались от мысли о наличии у России ка­кого-либо особого исторического пути, что неявно, но все-таки подразумевали революцион­ные демократы, говорившие о «русском социализме» на базе общины. Русские марксисты исходили из безусловной применимости к России теории классовой борьбы, необходимости совершения в ней под руководством пролетариата социалистической революции и после­дующего построения коммунизма. Взгляды наиболее известных русских марксистов (Г.В.Плеханова и В.И.Ленина) были охарактеризованы в рамках предыдущей темы.

Естественно, что последователи имелись не только у западников. Идеи славянофилов также весьма существенно повлияли на творчество многих представителей русской философ­ской мысли второй половины XIX века. В значительной мере продолжателями славянофиль­ской «философии тотальности» в 60—70-е годы прошлого столетия выступили почвенники (А.А.Григорьев, Н.Н.Страхов, Ф.М.Достоевский). Их учения имеют религиозно-христианскую ориентированность. Почвенники отстаивали идею о «национальной почве» как основе и форме социального и духовного развития России, верили в особую миссию рус­ского народа, якобы призванного спасти человечество. При этом исходным принципом их философии является понятие нации. Представители почвенников осуждали как крепостниче­ское «кошмарное прошлое», так и «буржуазную чуму», хотя и высоко оценивали «европейскую культуру». Критике подвергался и «нигилизм» революционных демократов, а также «тлетворный материализм». Почвенники выдвинули идею объединения всех общест­венных течений страны под лозунгом самобытного пути России. По их мысли, «просвещенное общество» должно «слиться» с «почвой» (народом) в традиционных формах организации социальной жизни — общине и земстве — на основе христианских идеалов «всебратского единения».

Великий русский писатель Ф.М'.Достоевский (1821—1881 гг.) в своих философских воз­зрениях был неакадемичен и художественно-образен. Еще в молодости он писал: «человек есть тайна. Ее надо разгадать»²⁰. Всю жизнь в центре творчества Ф.М.Достоевского находи­лась проблема «глубин души человеческой». Особой глубиной психологического и философ­ского анализа отличается «Легенда о Великом инквизиторе» (фрагмент произведения «Братья Карамазовы»), посвященная личности Богочеловека — Иисуса Христа, проблемам совмещения свободы и материального благополучия, ответственности человека за свои по­ступки. Почему люди часто меняют свою свободу на «чечевичную похлебку» и так легко от­дают другим право выбора собственной судьбы? Дело в том, что люди обладают свободой воли. Однако она может быть источником не только добра, но и зла, поскольку в душе каж­дого человека постоянно сталкиваются, а порой даже переходят друг в друга «демоническое» и «божественное» начала. Всю жизнь Ф.М.Достоевского также волновал как имеющий огромное нравственное значение вопрос о существовании Бога. С религиозно-этических позиций мыслитель отстаивал учение о бессмертии души и придерживался идеали­стических взглядов.

Согласно Ф.М.Достоевскому, в основе всякого развития общества всегда лежит нравст­венное самосовершенствование человека. Историю человечества он делил на три стадии: патриархальность (естественная коллективность), цивилизация (болезненная индивидуали­зация, порождающая эгоизм как болезнь) и христианство как синтез предыдущих этапов, на новой основе объединяющее человека и общество. При этом русский писатель выдвинул эс­хатологическую идею движения людей к Царству Божию: «Вся история, как человечества, так отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борьба, стремление и достижение этой цели»²¹. Материалистический социализм мыслитель рассматривал как порождение ка­толицизма и атеизма. Вместе с тем, он писал: «не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского, он верит, что спасется лишь в конце концов все­светным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм»²². Ф.М.Достоевский дока­зывал, что революционные демократы не опираются на «русскую почву», а материализм и атеизм ведут к безнравственности, анархии и превращению личности в «штифтик». В своих произведениях великий русский писатель развенчивал теорию культа «великих» личностей, которым «все позволено», защищал «униженных и оскорбленных».

Близкие к почвенникам взгляды развивал историк Н.Я.Данилевский (1822—1885 гг.). Он исходил из того, что гармонию Вселенной невозможно объяснить без признания всесовер-шенного существа и наличия божественного целеполагания, недоступного нашему разуму. Все сущее развивается по единому закону, проходя этапы зарождения, расцвета и увядания (например, виды животных возникают, распространяются и вымирают). Поэтому и идея че­ловеческой истории как бесконечного однонаправленного прогресса является «нелепостью». Человечество — только лишь абстрактное понятие, конкретная же и существующая реаль­ность — это всегда народ. В работе «Россия и Европа» Н.Я.Данилевский обосновал концеп­цию культурно-исторических типов, согласно которой развитие человечества представляет собой смену (или сопровождающееся борьбой сосуществование) самобытных культур. При этом ни один тип не может претендовать на то, что именно он есть высшая точка прогресса. Н.Я.Данилевский выделил одиннадцать культурно-исторических типов (египетский, китай­ский, греческий, римский, европейский...); одни из них основаны на господстве религии (Древний Восток), другие ориентируются на художественные ценности (Древняя Греция), а третьи создают правовые нормы и следуют им (Древний Рим).

Согласно Н.Я.Данилевскому, культуры способны развиваться, поскольку в них содер­жится то или иное национальное начало, обладающее сообщенной ему божественной энер­гией. Любой культурно-исторический тип проходит в своем развертывании фазы первона­чального формирования (около 1000 лет), складывания государственности (примерно 400 лет), наивысшего расцвета («цветения и плодоношения»), выражающегося в появлении нау­ки, искусства и религии (до 100 лет) и, наконец, упадка, когда он превращается в «этнографический материал». Мыслитель полагал, что существующий в настоящее время ев­ропейский (романо-германский)тип, базирующийся на двух основах (экономической и худо­жественной) уже вступает в период упадка. Вместе с тем, он,по сути дела,развивал идею сла­вянофилов о богоизбранности русского народа, чем противоречил собственному положению о равноценности культур.

Н.Я.Данилевский доказывал, что на смену европейской культуре со временем должен прийти славянский культурно-исторический тип. Он только формируется и инициатором его становления должна стать Россия. Этот тип органически соединит в себе основные виды че­ловеческой деятельности (политику и экономику, науку и религию). Мыслитель надеялся, что новый тип будет свободен от одностороннего индивидуализма, поскольку в славянском мире общенародный элемент доминирует над личностным. К тому же, по мнению Н.Я.Данилевского, славянская цивилизация неагрессивна, в отличие от европейской, где часто имеет место насильственное навязывание образа мыслей и поведения. Концепция Н.Я.Данилевского повлияла на возникновение в дальнейшем цивилизационного подхода к обществу. Вместе с тем, в его схему плохо вписывается ряд социальных явлений, например, существование мировых религий и науки как транснационального феномена.

Оригинальные социально-философские идеи пессимистического и антииндивидуалисти­ческого характера развивал К.Н.Леонтьев (1831—1891 гг.). По его мнению, человек должен отрешиться от оптимистического мироощущения и отвергнуть представление о бесконечном индивидуальном совершенствовании, поскольку небытие всесильно, а смерть властвует над хрупкой жизнью. Поэтому нужно быть твердым в религиозной вере и со смирением в душе помнить, что Земля есть лишь место нашего временного пребывания. Тем не менее, единст­венной ценностью для нас в этом мире является жизнь как таковая, в ее напряженности и яр­кости, индивидуальности и духовности. Будучи религиозным мыслителем, К.Н.Леонтьев критиковал европейский рационализм, особенно его стремление оставить в центре философ­ского рассмотрения только человека, без Бога. По его мнению, «наивный и покорный авто­ритетам человек оказывается ближе к истине, чем самоуверенный и заносчивый», а «свободный индивидуализм губит современные общества»²³.

К.Н.Леонтьев исходил из идеи эсхатологичности исторического процесса. Он внес оп­ределенные коррективы в теорию культурно-исторических типов Н.Я.Данилевского, пола­гая, что можно выделить три этапа в развитии культуры. На первом, этапе «первоначальной простоты», племена еще не отличаются друг от друга, и все социальные явления находятся в зачаточном виде. Второй этап характеризуется наибольшим совершенством тех форм, кото­рые может породить энергия данной «национальной идеи», в частности, устанавливается сильная власть и церковь, традиции и предания, появляются литература и искусство, скла­дывается развернутая социальная иерархия. В это время наблюдается наибольшая диффе­ренциация культурно-исторического типа от других этносов. На третьем этапе происходит «вторичное смесительное упрощение», и индивидуальность культуры стирается, она больше не может порождать новое, оригинальное и гибнет.

Согласно такой концепции, современная Западная Европа приходит в упадок, посколь­ку в ней все больше сближаются сословия и воспитание, устанавливаются демократия и кон­ституционализм, падает влияние религии и углубляется нравственный кризис. Особенно яр­ким признаком «смесительного уравнения» является погоня всех за стандартными матери­альными благами и забвение духовного. Россия же сравнительно поздно вступила в период «цветущей сложности» и еще далека от «смешения»; в ней сохраняются самодержавие и пра вославие, имеется нравственный идеал разочарования во всем земном. Однако ей все больше угрожает интернационализация жизни, и для того, чтобы «спастись», необходимо изолиро­ваться от Европы и сблизиться с патриархальным Востоком, укреплять единовластие и со­словную структуру, крестьянскую общину и церковь. К.Н.Леонтьев полагал, что в качестве идеальной модели общества следует избрать «византизм». Именно из Византии начала раз­виваться «славянская цивилизация», которая только и может устоять в «хаосе буржуазного разложения» на основе укрепления общинного порядка.

Великого русского писателя Л. Н. Толстого (1828—1910 гг.) волновали социально-философские, прежде всего этические проблемы. Он разработал религиозно-философское учение, в центре которого находятся поиски смысла жизни и попытка создания «новой ис­тинной религии» всеобщей любви, добра и ненасилия. Эта «рационализированная религия» представляет собой синтез всего ценного из христианства и восточных религий (буддизма и даосизма, конфуцианства и индуизма). Мыслитель отстаивал идею о том, что в основу жизни и деятельности людей должны быть положены нравственные принципы, прежде всего любви к ближнему и человечеству, смирения, всепрощения и непротивления злу насилием (ибо только оно и порождает новое насилие). Кроме того, от морали индивидуализма и эгоизма следует перейти к морали добра для всех.

Касаясь проблемы исторического развития, Л.Н.Толстой критиковал теорию «великих личностей» и доказывал, что именно в стихийных действиях народных масс и реализуется провиденциальный ход исторических событий. Государство и церковь русский мыслитель рассматривал как организации, осуществляющие насилие над личностью и препятствующие ее развитию. Им критиковалась и частная собственность на землю. Л.Н.Толстой придержи­вался неортодоксального и рационального понимания Бога. По сути дела, речь шла о «всемирном духе», а не о личном Боге. Он рассматривался как гармоническое единство ма­терии и духа, универсальная вечная целостность и «единое», то есть фактически отождеств­лялся с разумно устроенным миром в целом.

XIX век стал важной вехой в развитии русской философской мысли. Многие исследова­тели характеризуют прошлое столетие как классический период в истории отечественной философии. В это время появились многообразные оригинальные философские концепции, имеющие преимущественно социальную направленность. Особенно большое внимание в них уделялось историософским, этическим и антропологическим вопросам. Вместе с тем, в рус­ской философии сохранялись и развивались традиции религиозного решения мировоззрен­ческих проблем. Конец XIX — начало XX столетий стали периодом расцвета русской рели­гиозной философии.