Краткая характеристика философии патристики.

Одним из первых апологетов являлся Юстин Мартир (Мученик), живший во II веке н.э. Вначале он учился у последователей Платона, Аристотеля и стоиков, но затем обратился к христианству. Юстин считал, что греческая религия и философия представляют собой «предуготовление к христианству», «низшую ступень мудрости» по сравнению со Священ­ным писанием, содержащим полную истину. Защищаясь от нападок на христиан, Юстин до­казывал, что именно языческие верования, а не христианство, несовместимы с требованиями добродетели. Мыслитель полагал, что истинная философия невозможна без христианства (так, наиболее важные идеи греческой философии якобы были заимствованы у пророков). Задача философии состоит не в том, чтобы открывать истину, а в распространении и защите веры Христа.

Другой представитель патристики — Квинт Септимий Тертуллиан (160—230 гг.). Он уже не столько защищался, сколько нападал на языческую мудрость. С этой целью Тертул­лиан выдвинул и отстаивал тезис о несоединимости философии и религиозной веры, ставя при этом веру намного выше разума. По мнению Тертуллиана, мудрствование есть источник всех ересей, а философы же «умы спорливые и презрительные», занимающиеся «праздными вопросами и разговорами», «они еще ищут, стало быть не нашли» истину, которая существо­вала всегда. Заблуждение возникло впоследствии из-за гордыни человека, стремящегося с помощью рассуждений постичь мир. Душа человека представляет собой божественное тво­рение, и во всех вопросах познания следует прислушиваться именно к ее голосу, а не к дан­ным чувств или разума. Люди своим слабым умом не в силах доказать истинность веры. «Безрассудно, если мы станем судить о Боге по нашему только смыслу», — писал Тертулли­ан.

Критерием истины являются одинаковость, единодушие и древность. Поэтому кажущая­ся абсурдность некоторых положений веры служит вовсе не доказательством их опроверже­ния, а свидетельством истинности: «верю, потому что нелепо». К Богу неприложимы вопро­сы «зачем?» и «почему?», он является человеку самым невероятным способом. Таком обра­зом, научные исследования излишни, и мы не нуждаемся «в изысканиях после Евангелия». Оно является единственным авторитетным источником познания Бога, а тем самым и любо­го знания, так как Господь все определяет и правит человеком. В этой связи Тертуллиан по­ставил, однако не смог решить проблему ответственности Всевышнего за зло, происходящее в мире: если он всемогущ, то почему до сих пор терпит наличие дурного? Основоположник апологетики яростно критиковал философов, утверждавших, что материя, как и Бог, вечна. В качестве возражения он замечал, что в таком случае не было бы необходимости в Боге.

С крайней позицией Тертуллиана по вопросу о соотношении веры и разума не согласи­лись другие «отцы церкви». Климент Александрийский (150—216 гг.) рассматривал учения греческих мудрецов как преддверие христианства. Философия должна быть подчинена по­знанию Бога, то есть быть служанкой богословия. В этой связи для обоснования догматов веры вполне возможно применение логических доказательств. Ученик Климента, Ориген (185—254 гг.), также считал, что для обоснования христианского учения необходимо исполь­зовать трактаты древних мыслителей. Другим его отличием от Тертуллиана было то, что Ориген не являлся сторонником буквального понимания текста Священного писания и отда­вал предпочтение философскому истолкованию смысла Библии. По мнению мыслителя, пре­жде нашего мира уже были сотворенные Вселенные, будут они и после. Спасение ждет не только праведников, но и грешников. Конечно, отошедшие от Бога претерпят адские муки, однако их страдания будут временными, поскольку все некогда имело своим началом Творца и в конце концов должно к нему вернуться. Учение Оригена церковь осудила как еретическое за то, что он считал, что Бог-сын ниже Бога-отца и является лишь его отблеском.

В христианской теологии после решений Никейского собора утвердилась в конечном итоге иная точка зрения, согласно которой Бог-сын (Иисус Христос) существует извечно, он единосущен с Богом-отцом. Большой вклад в обоснование христианского догмата о трие­динстве Бога (Бога-отца, Бога-сына и Святого духа) внес епископ Афанасий (295—373 гг.). Значительную роль в разработке системы христианского богословия сыграли жившие в IV веке в Византии Григорий Нисский, Василий Кесарийский и Григорий Богослов. В частности, Григорий Нисский обосновал положение о единстве Бога (как существа нематериального и сверхприродного, всемогущего и всеведущего) и, одновременно, его пребывании в трех ли­цах.

Виднейшим христианским мыслителем периода патристики, соединявшим философию с религией, являлся Аврелий Августин (354—430 гг.). К его главным трактатам относятся «Исповедь», «О троице» и «О граде божьем». Августин детально разработал теоцентриче-ское учение. Им полагалось, что Бог вечен и неизменен, является высшей сущностью и суб­станциальным началом, он «благо абсолютно наивысшее, выше которого ничто не может ни быть, ни быть помыслено».² Только бытие Бога вытекает из его собственного естества, а все остальное существует лишь благодаря божественной воле. Августин подробно обосновывал идеи креационизма. Согласно его учению, Бог вневременным актом творения абсолютно свободно, без всякой необходимости и нужды создает вещество (материю), пространство и время. Обращаясь к Богу в «Исповеди», Аврелий Августин писал: «Ты не во времени был раньше времен, иначе Ты не был бы раньше всех времен. Ты был раньше всего прошлого на высотах всегда пребывающей вечности, и Ты возвышаешься над всем будущим: оно будет, и, придя, пройдет... создатель самого времени Ты».³

Вместе с тем, Всевышний не только создал мир из ничего, имея его идеальный образец, но и постоянно поддерживает существование природы посредством ее непрерывного творе­ния. В противном случае мир исчезнет в небытии, из которого он некогда был извлечен Гос­подом: «и если [он] отнимает от вещей свою, так сказать, производительную силу, то их так­же не будет, как не было прежде, чем они были созданы».⁴ Согласно Августину, Бог — это источник существующего в природе естественного порядка, представляющего собой объек­тивацию его мыслей до акта творения. В результате в мире возникла и воспроизводится нис­ходящая лестница форм бытия, начиная с высшей божественной (бестелесной) и заканчивая низшей природной ступенью (телесно-материальной). Таким образом, Августин изъял из Космоса активное, творческое начало и передал его Богу. Природа у него перестала быть единым и самостоятельным целым, и появилась вторая, стоящая над ней главная и к тому же сверхъестественная реальность, имеющая как раз те свойства, которыми античная филосо­фия наделяла бытие.

В гносеологии Августина отвергается скептицизм. Поскольку сомневающийся, по мне­нию философа, не может отрицать сам факт сомнения, это свидетельствует о том, что он мыслит и чувствует, живет и в силах познавать мир. Однако как и для всей средневековой философии, познание для Августина представляло собой прежде всего исследование челове­ком собственного бытия (самопознание), а не изучение природы. Углубляясь в себя, мы об­наруживаем в своей душе некоторые вечные истины. Но так же, как большее не может про­изойти из меньшего, так и вечное не возникает из преходящего. Следовательно, источником вечных истин является не внешний мир текучих и изменчивых вещей, а нечто всегда сущест­вующее, то есть Бог. Таким образом, люди должны прежде всего не изучать окружающий мир, а находить знания в своей душе, куда их поместил Творец, побуждающий к познанию всего сущего. Поэтому Бог является также самым важным предметом познания, ибо исследо­вание преходящих вещей бессмысленно для абсолютного знания.

В учении Аврелия Августина заметно влияние «теории воспоминаний» Платона, однако он не рационалист, а волюнтарист (от латинского «волюнтас» — воля), поскольку считал, что человек должен сначала уверовать в Бога в акте воли и возлюбить его, а уже затем попы­таться его познать. Мыслитель признавал сверхъестественное откровение, а вера выступала для него как дар Бога. Вместе с тем, Августин не только утверждал тезис о первенстве веры над разумом, но и провозглашал их единство: «разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разу­меть». Положения религиозной веры не противоразумны, а сверхразумны, и вера ни в чем не противоречит совершенному разуму. Если же некоторые ее положения и кажутся нам нелепы­ми, то в этом повинны ограниченность и неразвитость нашего разума.

Согласно Августину, душа человека является идеальной субстанцией. Он отвергал рас­пространенную в античности идею о предсуществовании души до рождения человека и ее пе­реселении из тела в тело. Душа творится Богом из ничего только один раз и отличается от тела данным ей Всевышним совершенством, в силу чего она близка к Творцу и бессмертна. В результате человек двойственен по своей природе, он представляет собой единство разумной души с зависимым от нее телом. Превосходство души над телом требует, чтобы человек о ней постоянно заботился. Бунт тела против власти души Августин определил как грех. Путь к освобождению от греха и приближению людей к Богу философ видел в христианском аске­тизме. Спасение человека достигается не через воздействие на внешний мир, а благодаря из­менению им самого себя — укрощению страстей и ограничению потребностей. Любые иссле­дования души человека должны предприниматься с целью очищения ее от греха и улучше­ния. Поскольку все сотворенное из ничего имеет тенденцию к возвращению в небытие (саморазрушению), Бог постоянно заботится о созданном им человеке. Поэтому всем, что люди имеют в себе хорошего, они обязаны Всевышнему.

Такой вывод, с одной стороны, поставил перед Августином проблему ответственности человека за свои поступки. Иными словами, возник вопрос об источнике греховного поведе­ния людей. С другой стороны, почему всеблагой Бог вообще допускает зло? По мнению Ав­густина, играющее такую большую роль в нашем мире зло вовсе не было создано Богом. По­скольку Всевышний имеет благую сущность, он не может быть творцом зла. Поэтому добро и зло в мире неравноправны. Зло представляет собой неполноту добра, то есть нарушение установленного Богом порядка. Кроме того, Бог предполагает одних людей к спасению, а других — нет, и поэтому без Всевышнего человек не может прийти к добру. Иными словами, получалось, что некоторые с рождения предуготованы к жизни вечной (обладают так назы­ваемой благодатью), другие же обречены на муки ада. В результате свобода воли по Авгу­стину противостоит всемогуществу Бога. Однако человек только тогда по-настоящему сво­боден, когда осознанно поступает по необходимости, состоящей в следовании учению Иису­са Христа. В противном случае свобода обращается в произвол и ведет ко злу. Таким обра­зом, зло проистекает исключительно из свободной воли человека и выступает как отсутствие добра в его поступках.

Идея мыслителя о предопределенности к спасению стала весьма спорной стороной его учения, поскольку оказались по сути дела бессмысленными добрые поступки людей во имя приближения души к Богу. Поэтому впоследствии концепция Августина была смягчена дру­гими христианскими теологами, которые стали считать, что человек спасается и волей Бога, и своими добрыми богоугодными делами, которые он вполне свободно совершает.

Социальная философия Августина основана на идее о том, что неравенство является не­обходимой стороной иерархической структуры созданного Богом общества. Земная иерар­хия — это отражение иерархии небесной, во главе которой находится Всевышний. Содержа­нием истории Аврелий Августин считал борьбу двух царств («градов») — божьего и земного (света и тьмы, добра и зла). При этом Августин отождествлял божий град с христианской церковью, а земной — с государством. Последнее основано на эгоизме, постоянной борьбе одних против других и поэтому представляет собой средоточие греха. Наиболее ярко сущ­ность государства проявилась в Римской империи, начавшей свое существование с брато­убийства (Ромул убил Рема). Поэтому падение Рима стало вполне естественным завершением его существования. Напротив, церковь основана на любви человека к Богу, и она не разру­шается, а только усиливается. Естественно, что в первом граде находятся те, кто своим рели­гиозно-моральным поведением заслужил у Создателя спасение и милосердие, а во втором — люди самолюбивые и алчные, эгоисты и гордецы, забывающие о Творце. Концепция истории Аврелия Августина эсхатологична, так как полагается, что борьба двух царств должна за­кончиться полной победой божьего града, вторым пришествием Иисуса Христа и окончани­ем земной истории.

Значение социологических воззрений Аврелия Августина в том, что он отверг господ­ствовавшие в античной философии идеи круговорота. История у него линейна, имеет начало и завершение, а также смысл, состоящий в грядущей победе учения Христа. Это подготовило появление последующих теорий общественного прогресса, имеющих как сверхъестественные, так и естественные основания. Главная заслуга мыслителя заключается в систематизации ос­нов христианского мировоззрения. Поэтому его творчество не только создало предпосылки для развития схоластики, но и оказало большое влияние на всю последующую историю за­падно-европейской религиозной философии.

Нашествия варваров на территорию Западной Римской империи завершились ее окон­чательным опустошением и падением (476 г.), а также последовавшим за этим глубочайшим духовным кризисом, растянувшимся на несколько столетий (V—VIII вв.). Города разруша­лись, численность их населения сократилась во много раз, улицы и площади зарастали тра­вой, пришла в упадок торговля, до минимума упал уровень образования.

В условиях только что рухнувшего античного мира жил Боэций (480—524 гг.), являв­шийся высоким государственным чиновником при варварском короле Теодорихе. Политиче­ская деятельность в конце концов обернулась для Боэция обвинением в измене и казнью. Он перевел на латинский язык ряд трудов стоиков, Платона и Аристотеля. Будучи христианским мыслителем, Боэций испытал и сильное влияние идей стоицизма. Именно поэтому он пытал­ся совместить учение о всемогуществе и промысле Бога с представлениями о судьбе и свободе человека. В своем наиболее известном трактате «Утешение Философией», написанном во время длительного заключения перед приговором, Боэций отстаивал свободу человеческого духа. По его мнению, все преходящие вещи (богатство, слава, удовольствия) никак не могут доставить покоя и радости сердцу человеческому, и поэтому они «не имеют подлинной цен­ности».⁵ Поскольку, по мысли Боэция, философия ведет к Богу, то именно занятия ею влияют на твердость духа человека, ведут к спокойствию и дают утешение в беде. Боэций призывал устремлять сердце к добродетели, а дух — к праведным надеждам и к Богу.

В сохранившейся Восточной Римской империи (Византийской) также произошли небла­гоприятные для развития философии изменения. Все более усиливалась нетерпимость теоло­гов к свободному философствованию. Так, в 415 году в Александрии (Египет) была убита фанатиками женщина-философ Гипатия, скептически относившаяся к христианскому учению и излагавшая в процессе преподавания взгляды Платона и Аристотеля. В 529 году император Юстиниан запретил деятельность просуществовавшей почти девятьсот лет Афинской Акаде­мии и других философских школ, а их представителей выслал за границу. Последние века ев­ропейской патристики не принесли сколько-нибудь значительных результатов, однако ее достижения в целом заложили основу для дальнейшего развития христианской философии. Поэтому, когда создались более подходящие социально-экономические и политические усло­вия, интерес к философствованию стал возрождаться.

 

Схоластика средних веков.

Некоторое оживление в западно-европейской философии началось во времена правле­ния Карла Великого, императора Священной Римской империи. Будучи достаточно образо­ванным для своего времени человеком, знавшим греческий и латинский языки, он учредил ученое общество, названное Академией (по примеру платоновской). Вначале деятельность этой организации сводилась к собиранию и переписке греческих и латинских трудов, а затем появились и самостоятельные работы. Состоявший в Академии Алкуин (730—804 гг.) считал, что человек полностью подчинен Богу как высшему благу, и в самой нашей душе изначально заложено стремление к Творцу. Диалектику Алкуин понимал не просто как искусство мыш­ления и спора, но и как способ систематизации религиозной веры, стремление охватить ра­зумом сущее и принять бытие Бога.

Импульс становлению европейской схоластики придало также учение Иоанна Скота Эриугены (около 810 — около 877 гг.), названного «Карлом Великим схоластической фило­софии». Он провозгласил тезис о единстве философии и религии. Этот мыслитель полагал, что между человеческим разумом и божественным откровением нет никакого противоречия. Философам надлежит иносказательно истолковывать Священное писание и раскрывать его подлинный смысл. По сути дела Эриугена пришел к рационализации теологии, заявляя, что «авторитет рождается от истинного разума, но разум никогда не рождается из авторитета».⁶ Важнейшим орудием разума является диалектика как средство поиска истины в результате рассуждений и споров.

Удивительной для раннего средневековья была точка зрения Эриугены о ценности и значении человека, роли самопознания. Он писал: «...важнейший и едва ли не единственный путь к познанию истины — сначала познать и возлюбить человеческую природу... Ведь если человеческая природа не ведает, что совершается в ней самой, как она хочет знать то, что обретается превыше ее?».⁷ Эриугена в духе учения Платона полагал, что общее существует до единичного, конкретного. Поэтому главную задачу философского постижения мира он видел в способности различать уровни и соподчиненность общих понятий, рассматривать роды и виды, отделять их от индивидуальных понятий.

В разгар средневековья церковь осудила как еретические представления Эриугены о большой роли разума в теологии, а также пантеистические тенденции в его онтологии, со­гласно которой «Бог есть во всем... он существует как сущность всего», Бог есть «начало, се­редина и конец» в мировом движении вещей.⁸ Нашло влиятельных противников и учение Эриугены о существующей кроме божественного провидения свободной человеческой воле.

Определенное влияние на становление и развитие средневековой схоластики оказала философия арабского Востока. Положивший начало арабской философии Алъ-Кииди (800— 879 гг.), используя идеи Аристотеля о перводвигателе, развивал учение о всемогущем Боге (Аллахе), сотворившем материю из ничего. Он занимался проблемами классификации наук, определения философии, выявления роли разума и чувств в познании (склоняясь к рациона-лизму).Другой арабский мыслитель, Алъ-Фараби (870—950 гг.), много работал с текстами произведений Аристотеля, писал к ним комментарии. Предметом философии он считал сущ­ность Бога, а также проблемы возникновения и развития мира и человека. Под влиянием утопического учения Платона о государстве Аль-Фараби написал «Трактат о взглядах жите­лей добродетельного города», где изложил идеи просвещенного абсолютизма и высказал мысль о том, что главной целью человеческой деятельности является счастье.

Выдающимся арабским религиозным мыслителем является Ион-Сына (Авиценна), жив­ший в 980—1037 гг. Он доказывал бытие Бога, ссылаясь на упорядоченность и иерархич­ность мироздания, наличие в нем движения и причинно-следственных связей. По мнению Авиценны, Бог творит мир из материи, имея в своем всесовершенном разуме идеи о формах вещей. Человек может познать бытие благодаря размышлению и интеллектуальному про­светлению, исходящему от Аллаха. В творчестве Иби-Рушда (Аверроэса, 1126—1198 гг.) наи­более заметны рационалистические и естественно-научные тенденции. Аверроэс добивался независимости философии от теологии. По его мнению, «они спутники по природе» и имеют один и тот же предмет (Бога и его творения). Однако философия для постижения этого пред­мета использует рациональные доказательства, религия же применяет способы образного по­знания. Ибн-Рушд пытался преодолеть крайности учений об абсолютном божественном пре­допределении и о полной автономии человеческой воли. С этой целью он анализировал по­нятия свободы выбора и необходимости, внешнего принуждения.

Таким образом, арабская философия IX — XII вв. основную свою задачу видела в обос­новании важнейших положений исламской религии, однако теснее европейской была связана с естествознанием; к тому же и рациональное мышление в это время играло в ней более зна­чительную роль. Когда через покоренную арабами Испанию в Европу стали проникать куль­турные достижения Востока, европейцы познакомились не только с идеями арабских фило­софов, но и с полным наследием Аристотеля (до XII века схоластам были известны в основ­ном его произведения по логике). Дело в том, что вначале работы этого древнегреческого мыслителя были переведены на арабский язык Авиценной и Аверроэсом, а затем вернулись в Европу и вместе с комментариями переводились на латынь.

В период схоластики проблематика средневековой философии оставалась прежде всего религиозной. Цель схоластики заключалась не в нахождении истины, которая уже якобы бы­ла дана в откровении, а в том, чтобы изложить и доказать эту истину с помощью философ­ских рассуждений. В связи с этим схоласты ставили ряд задач. Во-первых, считали они, с по­мощью разума необходимо приблизить догматы веры к человеку. Во-вторых, следует при­дать религиозной истине систематическую форму и, в-третьих, используя философские аргу­менты, нужно исключить критику святых истин. Метод схоластики состоит в том, что на ос­нове выдвижения утверждений «за» и «против» какого-либо положения средневековыми мыслителями делались логические заключения. При этом исследование вопросов, как прави­ло, ограничивалось рассуждениями о понятиях и категориях, без рассмотрения их реального содержания, без обращения к практике и проверки на опыте; с целью доказательства выдви­гались доводы, которые, в свою очередь, нужно было доказать. Высшим и незыблемым авто­ритетом при рассмотрении всех вопросов оставалось Священное писание.

Видным представителем ранней схоластики является Ансельм Кентерберийский (1033— 1109 гг.). Современники называли его «вторым Августином», что имеет определенное осно­вание в силу сходства их взглядов по ряду вопросов. Как и Августин, Ансельм Кентерберийский считал, что вера выше разума, и положения христианского учения представляют собой незыблемую истину. Вера предшествует разуму и без нее нет подлинного познания. Ансельм говорил, что он стремится размышлять не для того, чтобы верить, но верит, чтобы понимать. Хотя в догматах веры истина уже дана, но во многих случаях она требует дополнительного прояснения; именно для этой цели Бог и дал человеку разум. Таким образом, вера едина с ра­зумом, который выступает как средство укрепления человека в вере. Поскольку же вера не противоречит разуму, то все «истины откровения», по мнению Ансельма, доступны рацио­нальному доказательству и это относится прежде всего к тезису о существовании Бога.

Ансельм Кентерберийский исходил из того, что все единичные вещи случайны, и поэто­му они могут быть, а могут и не существовать. Но если бы не было ничего, кроме этих вещей, то мир был бы случаен и неустойчив, призрачен и, очевидно, давно бы исчез, «провалившись» в небытие. Однако Вселенная не только существует, но и разумно устроена и совершенна. Поэтому следует допустить, что за всем случайным, временным и изменяемым стоит что-то необходимое и вечное, неизменное и абсолютное. Следовательно, по убеждению Ансельма, должно существовать особое начало — Бог. Однако здесь можно возразить, что необязательно видеть такое начало именно в Боге, что это тоже надо доказать. Ансельм вы­двинул и другой довод в пользу бытия Всевышнего, восходящий к учению Платона о реаль­ности неизменных и совершенных идей. Поскольку сотворенные вещи несовершенны, то они образуют ряды возрастающего совершенства (например, они более или менее красивы). Но в этом случае, как и в любом реальном ряду, не могущем быть бесконечным, должна иметь ме­сто некая сущность, совершеннее которой уже ничего нет (то есть предельное добро, высшее благо, последняя первопричина и т.п.). Это начало и есть Бог.

Наконец, Ансельм Кентерберийский обосновал так называемое онтологическое доказа­тельство бытия Творца, которое основывается на объективно-идеалистическом представле­нии о том, что чем более общим является понятие, тем объективнее, реальнее его существо­вание в качестве особой сущности (вспомним иерархию в мире идей у Платона). Ансельм из понятия вещи, в данном случае Бога как идеи высшего совершенства, вывел доказательство его реального существования. По его мнению, Бог должен существовать в реальности, по­скольку если бы он существовал лишь в нашей мысли, то был бы лишен абсолютного совер­шенства, являясь чем-то противоречивым.

Уже современник Ансельма монах Гаунилон подверг эту точку зрения критике. Мысль отлична от бытия, можно мыслить и несуществующее, скажем, из сформулированного нами понятия «совершенный остров» вовсе не вытекает, что он где-то существует. Действительно, мы знаем, что есть определения, не отражающие реальность, любой план вначале всего лишь идея и т.п. Позднейшая философия также опровергла утверждение Ансельма. Так, И.Кант остроумно заключил, что нельзя доказать существование чего-либо из нашей мысли о нем, так как сто талеров в нашей мысли и сто талеров в кармане — это не одно и то же.⁹ Не при­няли доказательства Ансельма как современные ему схоласты, так и религиозные мыслители последующих веков.

Иную, чем Ансельм, позицию по вопросу о соотношении разума и веры занимал извест­ный мыслитель средневековья Пьер Абеляр (1079—1142 гг.). Если для Ансельма было несо­мненно первенство веры перед разумом, то П.Абеляр придерживался прямо противополож­ного подхода: нужно «понимать, чтобы верить». Все положения христианской веры могут быть доказаны разумом, ведь и Христос в спорах с иудеями побеждал их «как [Священным] писанием, так и разумным доказательством и... укрепил веру в себя не только могуществом чудес, но особенно силой слов»¹⁰. Кроме того, Абеляр замечал: «удивительно, что в то время, как с веками и сменой времен возрастают человеческие знания обо всех сотворенных вещах, в вере же, заблуждения в которой грозят величайшими опасностями, нет никакого движения вперед».¹¹ Нельзя слепо полагаться и на мнения авторитетов, ибо «разве у них [тех, кто счи­тается с авторитетами] не встречается множество заблуждений? Ведь не существовало бы столько направлений веры, если бы все пользовались одними и теми же авторитетами. Но смотря по тому, кто как рассуждает при помощи собственного разума, отдельные лица изби­рают авторитеты, за которыми следуют».¹²

Для понимания всех вопросов необходима диалектика, рассматриваемая Абеляром как искусство рассуждения, взвешивание доводов «за» и «против». Первым ключом мудрости «является постоянное и частое вопрошание; к широкому пользованию этим ключом побуж­дает пытливых учеников проницательнейший из всех философов Аристотель».¹³ Основыва­ясь на диалектике, Пьер Абеляр пытался примирить противоречащие друг другу высказыва­ния церковных авторитетов и показать, что часто они видят одни и те же истины под разны­ми углами зрения. Однако попытки Абеляра поднять роль разума в обосновании христиан­ских догматов не были в то время положительно оценены теологами, и его учение дважды осуждалось на церковных соборах.

Выдающимся представителем схоластики является Фома Аквинский (1225—1274 гг.), продолживший разработку теоцентризма, предпринявший усилия по синтезу учений предше­ствующих христианских мыслителей (прежде всего Августина) и обоснованию принципов теологии с помощью логики Аристотеля. По его мнению, мир представляет собой систему иерархически взаимосвязанных и обусловленных ступеней, сотворенных Богом. Самой ши­рокой ступенью является неживая природа. Над ней находится мир растений и животных, из которого вырастает высшая ступень — мир людей. Этот мир, в свою очередь, представляет собой переход к духовной и сверхъестественной сферам. Наисовершеннейшей реальностью, вершиной и смыслом, первой причиной и целью всего имеющегося в мире является Бог, су­ществование которого есть прямой результат его собственной сущности. По мнению Акви-ната (Фома Аквинский по латински — Томас Аквинат), только у Бога сущность тождествен­на (совпадает) с существованием.

Иначе обстоят дела с любым единичным бытием — от ангела до человека и камня. Все вещи сотворены, имеют обусловленный характер, и их сущность не совпадает с существова­нием, она заложена в вещи извне. Иными словами, чтобы нечто появилось, необходим исхо­дящий от Всевышнего особый акт существования. Сущность не определяет всей конкретно­сти существования объектов. Например, данный конкретный человек не обладает всеми ка­чествами человека как такового в соответствии с замыслом Творца. Бог не только создал мир из ничего, он руководит его развитием и постоянно участвует во всех протекающих в нем процессах, поддерживая свое творение. Согласно Аквинату, материальные вещи пред­ставляют собой синтез пассивной материи и активной формы, соединение которых происхо­дит также благодаря Творцу. Таким образом, если у Аристотеля форма и материя более или менее равноправны и выступают в единстве, то согласно Фоме Аквинскому, материя полно­стью пассивна и зависит от идеального.

Фома Аквинский развил учение о человеческой душе, согласно которому она представ­ляет собой чистую форму, независимую от материи, и поэтому является неуничтожимой и бессмертной. Душа неповторима и творится Богом один раз. Имеющуюся у людей жажду бессмертия «ангельский доктор» (а именно такой титул Аквинат получил от церкви) считал доказательством вечности душевной субстанции. Согласно Фоме Аквинскому, человек пред­ставляет собой единство бессмертной души и смертного тела, причем тело является зависи­мым началом. Душа имеется и у других живых существ, однако у растений она выполняет функции роста и размножения, у животных к ним добавляется чувственное восприятие и движение. И только человеку присуща познавательно-разумная способность души.

Фома Аквинский стоял на рационалистических позициях. В своих трудах он исходил из того, что чувства дают человеку лишь поверхностные представления о единичных предметах. Разум же с помощью абстракции открывает сущность, которая заключена в вещах. Как и почти всех мыслителей средневековья, Фому Аквинского интересовала проблема соотноше­ния веры и разума. Он замечал рост роли научного знания и понимал, что нельзя дальше иг­норировать большое значение разума в познании. Поэтому им признавалась правомерность научно-философского подхода к миру. Однако Фома Аквинский видел и опасность для рели­гиозного мировоззрения, состоящую в полной рационализации теологии, что по сути дела наблюдалось в творчестве П.Абеляра. В этом случае философия выходила на первое место, делая догматы веры производными от доводов разума. Не хотел Аквинат признавать и кон­цепцию «двух истин», согласно которой у философии с наукой, с одной стороны, и у религии с теологией — с другой, имеются полностью различающиеся предметы исследования. Поэто­му реальной противоположности между философией и теологией на самом деле нет. У них собственные истины, противоречия же между ними лишь кажущиеся и наблюдаются в том случае, если философия и теология занимаются «не своими проблемами». По концепции «двух истин» получалось, что религиозную догматику нельзя никак разумно обосновать, опираясь на философские принципы.

Поэтому Фома Аквинский разработал собственную концепцию, применяющуюся и до сих пор почти без изменений в католическом вероучении. Он отстаивал положение, согласно которому разум помогает вере, но последняя в конечном итоге всегда выше рационального обоснования, ведь рассуждая, человек непрерывно ошибается, в то время как вера незыблемо опирается на абсолютную правдивость Бога. Аквинат признал, что философия и теология действительно полностью различны по методам. Наука и философия постигают истины, опираясь на опыт и разум, а религия черпает их в Священном писании. С одной стороны, существует множество положений, открытых благодаря доводам опыта и рассудка, которые не имеют отношения к теологии. С другой стороны, некоторые истины теологии являются сверхъестественными и сверхразумными, то есть доказать их человеческому уму не под силу. Например, это положения о божественном откровении и благой вести, возникновении мира из ничего и воскресении. Но, вместе с тем, в теологии есть ряд первостепенных догматов, ну­ждающихся в философском обосновании. Правда, теология может без этого обойтись (как и делала раньше). Однако будучи доказанными, ее истины становятся ближе к человеку как мыслящему существу и, следовательно, доводы разума еще больше укрепляют веру в христи­анские догматы. В своей наиболее известной работе «Сумма теологии» Фома Аквинский пи­сал, что «божественное милосердие проявило спасительную предусмотрительность, предпи­сав принимать на веру и то, что способен исследовать рассудок, дабы таким образом все лег­ко смогли быть причастными к познанию Бога без сомнения и ошибки».¹⁴

Важнейшей истиной, доказываемой философией, является положение о существовании Бога. Фома Аквинский отверг онтологическое доказательство бытия Бога Ансельма Кентер-берийского, вытекающее из нашей мысли о нем, и выдвинул пять собственных, базирующих­ся на принципе постижения Всевышнего по его творениям. Первое из них основано на том, что в мире «все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное... коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет и так далее... Следователь­но, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным, а под ним все разумеют Бога».¹⁵

Второе доказательство вытекает из того факта, что все в мире причинно обусловлено. Следовательно, в цепи причинно-следственных связей должна существовать и самая первая причина — Бог. Третьим доказательством, по мнению Аквината, является зависимость слу­чайного от необходимого и закономерный характер протекающих в мире процессов. Поэто­му следует признать и самую главную, первую и всеобщую необходимость (или закономер­ность). Фома Аквинский сделал вывод, что именно Бог позволяет миру существовать и раз­виваться: от предмета к предмету передается движение, беспрестанно разворачивается на­чавшаяся когда-то цепь причинно-следственных необходимых, а также случайных связей. Однако все дело заключается в том, что данные три доказательства уже предполагают как аксиому наличие у мира начала, что небесспорно.