Тема 2. Философская Мысль Древнего Востока.

 

 

Первые проявления философского подхода к миру (так называемая «предфилософия») встречались в Древнем Вавилоне и Древнем Египте во II — начале I тысячелетия до н.э. В это время люди приобрели элементарные научные знания в области математики, астрономии и медицины. В сказаниях и литературных произведениях была обозначена проблема жизни, смерти и смысла существования человека (вавилонское «Сказание о Гильгамеше», древне­египетский литературный памятник «Беседа господина и раба»). Однако в условиях господ­ства мифологии и религии в Древнем Вавилоне и Египте не сформировались философские учения. Поэтому обратимся к двум странам Древнего Востока, в которых философия смогла стать самостоятельным способом духовной деятельности человека — Индии и Китаю.

В них философия возникла и развивалась как под влиянием общецивилизационных факторов, так и испытывая воздействие ряда особенностей социально-экономической, поли­тической и духовной жизни, присущих странам Востока. Эти особенности были во многом обусловлены т.н. «азиатским способом производства», при котором только государство имело исключительное право распоряжаться всеми имеющимися на его территории ресурса­ми — землей и водой, полезными ископаемыми и средствами производства. Ни о какой ча­стной собственности не было и речи.

В Древней Индии и Древнем Китае человек был слабо выделен из коллектива, общины и не ощущал себя независимой и самостоятельной личностью. Он мог обладать порой ска­зочными богатствами, но совершенно не был защищен от произвола деспотического, все­сильного государства. Характерной особенностью социального устройства стран Востока являлась корпоративность, при которой в обществе имелись замкнутые социальные группы — кланы и касты, секты и землячества. Они объединяли как бедных, так и богатых.

Поэтому роль социальных противоречий в обществе была незначительной. Огромную роль играли мифология и религия. Для Древней Индии и Китая был характерен традициона­лизм, то есть следование устоявшимся социальным нормам, обычаям и традициям, уважение старого и отрицание нового. Все это наложило отпечаток на философию. Она оказалась весьма тесно связанной с мифологией и религией и была обращена не к отдельному человеку, а к целому — изучая общественные порядки или занимаясь поиском всеобщего мирового за­кона.

Философия Древней Индии.

Важную роль в формировании древнеиндийской философии сыграли особые тексты — веды (от санскритского «веда» — знание). В ведах отражено религиозно-мифологическое по­нимание мира. Они представляют собой сборники стихов и песен, молитв и заговоров, за­клинаний и гимнов, в которых одухотворяются и обожествляются природные явления и сти­хии — огонь и молния, гром и ветер, небо и земля, Солнце и Луна. Вся природа мыслится одушевленной. В ведах наблюдается стремление человека объяснить упорядоченность мира и выявить его законы. Ставятся мировоззренческие вопросы, например: «Сколько богов?», «Что это было за дерево, что за лес, из которых они (боги) соорудили небо и землю?», «Откуда смерть?», «Кто предопределил его (человека) жизнь?».¹ Заметны и тенденции разви­тия мировоззрении, поскольку появляется сомнение: «Нет Индры, — иные говорят, — кто видел его? Кого воспевать нам?».²

Ранние веды сложились стихийно, поздние творились сознательно и были дополнены объяснениями, а также ритуальными, законодательными и научными трактатами. Относи­тельно завершенный вид веды приняли в первой половине I тысячелетия до нашей эры, в пе­риод, получивший название брахманического. В них отражены особенности социальной структуры древнеиндийского общества, которое делилось на четыре варны — замкнутые группы людей, занимавшие строго определенное место в обществе. Браки заключались толь­ко внутри варны, и принадлежность к ней наследовалась, так же, как и профессия. Высшей варной являлись брахманы, и их привилегией был умственный труд. Представители второй по авторитетности варны — кшатрии, занимались военным делом. Земледелие, ремесло и торговля превратились в занятие вайшьев. Уделом же шудр стал самый низменный труд, это была варна слуг. В свою очередь, каждая варна делилась на множество каст, в основном по профессиональному признаку. Изучать веды могли только мужчины — представители трех высших каст.

В VIII — VI вв. до н.э. на базе вед сформировались предфилософские тексты — Упани-шады (от санскритского «сидеть около», в смысле «сидеть около ног учителя»). По форме они являются диалогом учителя с учеником и представляют собой смесь религиозно-мифологических воззрений с зачатками философской мысли. В Упанишадах, наряду с обыч­ными ведическими богами (Сурья — Солнца, Митра — дня, Варуна — ночи и др.), речь идет также о богах-абстракциях как неких силах, ответственных за происходящее в мире (Кала — время, Скамбха — жизнь). Признается всеобщее единство мира и дается ответ на вопрос о первооснове бытия, которой считается безличное абсолютное сущее идеального характера — драхма (или Брахман). Из брахмы возникает все — Вселенная и боги. Она неизменна и бес­конечна, лишена причины и подобия, неизмерима, безначальна и неразрушима.³ Согласно тексту Упанишад, «как из пылающего огня тысячами возникают искры, подобные [ему], так различные существа рождаются из неуничтожимого [брахмы] и возвращаются в него же».⁴ Для обозначения индивидуальной духовной сущности, души используется понятие Атман. Вместе с тем, Атман рассматривается и как некая мировая душа, пребывающая в каждом живом существе.

В Упанишадах содержится оказавшее огромное влияние на последующее развитие ин­дийской философии учение о круговороте жизни — самсара. Вместе с тем, формулируется тесно связанный с этим учением закон воздаяния — карма (на санскрите — «жребий»). Со­гласно им, душа включена в вечный круговорот перерождений. Поэтому со смертью инди­вида она не исчезает, а в зависимости от правильности ее поступков в предыдущей жизни пе­реселяется в тело представителя той или иной касты или даже (в случае особой греховности человека) в тело животного. Тот, кто действует в соответствии с существующими для своей варны обычаями и нормами поведения, готовит себе лучшую участь в следующих жизнях, то есть будучи прежде, например, вайшьей, станет в новом воплощении кшатрием. Поскольку по своей идеальной сути бессмертная душа близка к брахме, в земной бренной жизни она чувствует себя весьма «неуютно» и подвержена несчастьям и искушениям, разочарованиям и ошибкам. Согласно упанишадам, помочь избежать подобного трагического состояния души должно познание, главная цель которого состоит в осознании человеком единства своей ду­ши (Атмана) с находящимся в вечном круговороте Брахманом. Однако брахму нельзя по­стичь чувствами, поскольку опытное познание является низшим и несовершенным, будучи отрывочным и фрагментарным. Выше оценивается рациональное изучение мира. Но вос­принять духовный Абсолют (брахму) в целостности можно только с помощью высшей фор­мы познания — мистической интуиции. Постоянное переселение души из тела в тело в упа­нишадах вовсе не рассматривается как благо, ведь оно ведет ко все новым и новым несчасть­ям и разочарованиям. Напротив, счастье состоит в том, чтобы душа не вернулась больше в тело и навечно слилась с брахмой. Она должна освободиться из бесконечной цепи перерож­дений и вознестись над радостью и скорбью, жизнью и смертью. Это возможно при условии добродетельной жизни, включающей не только строгое соблюдение норм своей варны и кас­ты, но и духовное самосовершенствование с целью постижения Брахмана.

Примерно с VI века до н.э. в Древней Индии на основе вед и упанишад возникают раз­личные философские школы. Современные исследователи подразделяют их на ортодоксаль­ные (от греческого «ортос» — правильный и «докса» — мнение) и неортодоксальные. Сто­ронники ортодоксальных («правильных») философских учений опирались на авторитет и положения древних ведических текстов и исходили из того, что непосредственно преодолеть круг самсары могут только достигшие цели познания путем самоуглубления. Однако сделать это могли прежде всего занимавшиеся умственным трудом брахманы. Представителям же остальных варн и каст оставалось лишь надеяться на будущие жизни, в которых их душа могла переселиться в тело брахмана.

Представители неортодоксальных («неправильных») философских школ тоже активно использовали содержание вед и упанишад в своих рассуждениях и выводах. Однако к веди­ческим текстам эти мыслители относились более критически и зачастую перерабатывали те или иные их идеи. Только в этом и заключается «неправильность» их взглядов, а по сути дела — нетрадиционность. Неортодоксальные учения являлись оппозиционными брахманизму (мировоззрению высшей варны брахманов-жрецов), так как в большей степени отражали ин­тересы небрахманских каст, прежде всего варны кшатриев.

Одной из древнейших и наиболее популярных ортодоксальных школ Древней Индии является веданта (на санскрите буквально «конец вед»), в которой развиваются идеалистиче­ские представления. Согласно трактату Бадараяны (II в. н.э.) и комментариям Шанкары (VIII в. н.э.), в качестве единственной реальности, из которой все возникает, выступает абсолют­ная вечная духовная сущность — брахма. Мир явлений — это только лишь кажимость, ил­люзия. Происходящая из брахмы душа бессмертна, однако накрепко связана с телом и жаж­дет по этой причине чувственных удовольствий. Человек же с порабощенной страстями душой не может рассчитывать на прекращение цепи перерождений. В этой связи веданта раз­вила идею упанишад о необходимости осознания индивидом своего единства с брахмой. Для победы над незнанием, приковывающим к земным несчастьям, необходимо постоянное изу­чение веданты и размышления над ее положениями. Источником высшей истины служит по­лученное избранными людьми сверхъестественное откровение о Боге, сущности мира и цели жизни. Веданта предполагала безропотное следование ученика за мудрым учителем, постиг­шим смысл ведических текстов.

В центре учения идеалистической школы миманса (на санскрите буквально «рассуждение», «проникновение») находится проблема кармы. Она рассматривается как объективная и стоящая над людьми сила (закон бытия), смысл действий которой от нас скрыт. Согласно мимансе, единственным путем освобождения из круговорота самсары и кармы является последовательное выполнение всего того, чему учат веды (долга или дхармы). Миманса обратилась и к проблеме конечности и бесконечности. Мир в целом как проявление брахмы полагался вечным и неизменным, не имеющим начала и конца. Напро­тив, все отдельные вещи рассматривались как преходящие и текучие. Много внимания также уделялось познанию, основой которого считалось восприятие объектов внешнего мира. В качестве других источников познания принимались сравнение и логический вывод. Однако только авторитетное мнение (то есть положения вед и упанишад) провозглашалось пригод­ным для понимания сущности брахмы и дхармы.

Школа санкхъя (на санскрите «число», «расчет») является дуалистической. Первый из­вестный трактат мудреца Ишваракришны относят к IV веку н.э., хотя школа возникла не позднее III столетия до н.э. Согласно же легендам, основателем школы был Катила, живший в VII в. до н.э., однако о нем практически нет достоверных сведений. Санкхья учит, что име­ется изначальная материальная первопричина мира — пракрити (природа). Признается и аб­солютная душа (пуруша), которая независима от материальной основы мира. Ее нельзя на­блюдать, хотя она присутствует во всех людях, животных, растениях и неживых предметах, которые существуют благодаря ее наличию. Именно при соединении природы и духа возни­кают 25 исходных элементов (материальные — вода, воздух, земля и т.п., а также духовные — интеллект, самосознание и другие). Из различных комбинаций этих элементов затем стро­ятся все вещи. Воззрения представителей санкхьи на процесс познания были близки к идеям мимансы.

Йога (на санскрите — «сосредоточение») является по сути продолжением санкхьи, при­знавая ее картину мира. Основателем этой школы был мудрец Патанджали (II в. до н.э.). Вместе с тем, йога сделала акцент на духовном и физическом совершенствовании человека с целью преодоления самсары. Например, это психологическая тренировка — овладение ды­ханием и формирование самообладания, концентрация мысли и изоляция чувств от внешних влияний. Следует отметить, что современная йога, продолжая традиции древней, обосновала учение о терпимости различных философских и религиозных учений по отношению друг к другу.

Вайшешика (от санскритского «вишеша» — особенность) также признавала два рода субстанций — материальные и идеальные. Ее основоположником является Канада, живший в I веке н.э. Материальную субстанцию вайшешика понимала как бесчисленное количество атомов (ану), которые никем не созданы, вечны и неуничтожимы, имеют форму шара и дру­гие качества. Все предметы временны и возникают из большого, но конечного числа атомов. В мире происходят постоянные изменения, протекает беспредельный циклический процесс возникновения и упадка. Утверждалось, что душа представляет собой идеальную субстан­цию. Она также вечна и бесконечна, существуя в двух формах: в виде абсолютной души, со­вершенной и вездесущей, и индивидуальных душ, странствующих в беспрестанном коловра­щении жизней.

Известна также ортодоксальная система нъяя (от санскритского «логика»), которая в основном принимала учение вайшешики о субстанциях и уделяла большое внимание про­блемам познания с помощью логических умозаключений. Источниками достоверного знания в этой школе считались чувствование, заключение и вывод посредством аналогии. Вместе с тем, допускалась и ссылка на авторитет ведических текстов.

Одним из наиболее древних неортодоксальных учений является дэ/сайнизм. Его осново­положник — Махавира Вардхамана (или Джина, то есть «Победитель»), живший в VI веке до н.э. В центре внимания джайнизма находилась проблема бытия человека, трактуемого как единство двух субстанций — материальной (джива) и духовной (аджива). Цель джайнизма традиционна для индийской философии — освободить душу от материи и слиться с брахмой. Однако спасение не гарантируют ни происхождение и принадлежность к определенной кас­те, ни судьба или божественное вмешательство. Конечно, душа скована телом и несет бремя всех прошлых жизней, поступков, мыслей и чувств. Однако человек может добиться освобо ждения с помощью личных усилий и духовного самосовершенствования. Этому прежде всего способствует ясное знание о своем предназначении (в соответствии с постулатами джайниз­ма). Кроме того, необходимо строго придерживаться правильной веры (то есть искренней убежденности в истинности своих взглядов). Наконец, следует вести праведную жизнь.

Приверженцы джайнизма были аскетами, то есть до крайности ограничивали свои по­требности, отстраняясь от мирского богатства и общественной деятельности. Дело в том, что согласно джайнизму, внутреннему освобождению человека способствует его удаление от соблазнов мира. Джайнисты были сторонниками непричинения зла живым существам (ахимса), придерживались принципов смирения и строгости к себе, прощения и честности, воздержания и невозмутимости. В учении джайнизма имеются определенные представления и об окружающей природе — бытии, пространстве, времени. По их мнению, космос никогда не был создан и не может быть уничтожен. Он иерархичен, состоит из ряда уровней — низ­шего (где находятся грешники), среднего (здесь обитают люди) и высшего (в нем пребывают боги). Кроме того, космос включает среды покоя и движения. Онтология джайнизма в целом дуалистична.

Другая неортодоксальная философская система Древней Индии — буддизм. В VI веке до н.э. его основал Сиддхартха Гаутама (или Будда, что на санскрите означает «Пробужденный»). Признавая брахму и круговорот самсары, Будда развивал учение о все­общей изменчивости мира. Все сущее рассматривалось в непрестанном потоке жизни и смер­ти. Вместе с тем, согласно буддизму, мир един, непротиворечив и гармоничен. Вещи соеди­няются на основе принципа взаимного притяжения и в каждой из них отражается весь мир.

Главное внимание Будда уделял проблеме человека, прежде всего его духовному миру и самопознанию. В качестве основополагающих провозглашались так называемые четыре благородные истины. Понимание и следование им должно было привести к достижению со­стояния нирваны (отрешенности от мира, полного спокойствия, буквально — угасания), слиянию с брахмой. Согласно этим истинам, существование человека неразрывно связано со страданием, которое является основным законом его бытия. Рождение и болезнь, старость и смерть, встреча с неприятным и расставание с приятным, невозможность добиться желаемо­го и пресыщение достигнутым — все это ведет к страданию. Поставив проблему страдания, буддизм впервые подошел к осознанию противоречивости и трагичности существования че­ловека в мире.

Причиной страдания является желание чувственных наслаждений, стремление к вопло­щению, новому рождению и продолжению круговорота жизней. Уничтожение причин стра­дания достигается устранением желаний, то есть отказом от них. Известная буддистская мудрость гласит, что преодолевать желания, выполняя их, все равно, что заливать огонь маслом. Поэтому для победы над страданиями нужна правильная жизнь, в основе которой должно быть выполнение нескольких буддистских заповедей: не вредить живым существам, не брать чужого, не вести праздных и лживых речей, не пользоваться опьяняющими напит­ками. Идеалом в буддизме является человек, отвергнувший крайности — как жизнь, посвя­щенную чувственным удовольствиям, так и путь аскезы и самоистязания. Этот человек сво­боден от разъедающих душу желаний, спокоен и находится в гармонии с внешним миром.

Будда осуждал преклонение перед авторитетами, а также ведические ритуалы. Он при­зывал к терпимости, всепрощению и ненасилию:»никогда в этом мире ненависть не прекра­щалась ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она»⁵. В учении буддизма предъявлялись определенные требования к речи, суждениям и решениям. Например, гово­рить следовало точно и правдиво, бесхитростно и дружелюбно. Человеку необходимо посто­янно духовно совершенствоваться для того, чтобы стать нравственной личностью. Преодо­ление собственных недостатков гораздо важнее внешних успехов: «если бы кто-нибудь в битве тысячекратно победил тысячу людей, а другой победил бы себя одного, то именно этот другой — величайший победитель в битве».⁶ Постигая свой внутренний мир, человек в буд­дизме осознал себя свободной личностью, способной выбирать собственную судьбу. Буд­дизм оказал большое влияние на национальное сознание, мораль, всю духовную культуру Индии.

К неортодоксальным философским школам принадлежит материалистическое учение локаята (от санскритского «лока» — идущее от мира). Его основателем считается Чарвака. К индийским материалистам относились также Уддалака, Брихаспати, Аджита. Представители этого направления подвергли резкой критике авторитет вед, считая, что они «страдают по­роками — лживостью, противоречивостью, многословием», а те, кто полагает себя знатока­ми ведических ритуалов «просто плуты и мошенники».⁷ Локаятики не допускали существо­вания какой-либо высшей силы или идеальной субстанции. По их мнению, человек и весь мир состоят только из четырех материальных начал — земли и воды, огня и воздуха. Суще­ствует только то, что можно воспринимать органами чувств. Душа возникает при рождении вместе с телом из комбинации вещественных элементов. Поэтому после смерти человека она разрушается: «Если то, что покидает тело, уходит в иной мир, почему же оно не возвращает­ся опять, влекомое любовью к своим близким?».⁸ Согласно локаяте, в жизни человека реаль­но существуют лишь наслаждение и страдание, все же остальные нравственные категории (добро и зло, справедливость и несправедливость...) — плод нашего воображения. Поэтому целью жизни считалось настоящее благополучие человека. Индийские материалисты гово­рили о необходимости пользоваться реальной жизнью, принимая все, что она приносит, с сознанием того, что приятные стороны нашего существования могут уравновесить страда­ние.

Таким образом, практически для всех философских учений Древней Индии (кроме ло-каяты) характерно внимание прежде всего к духовной жизни человека, состояниям его внут­реннего мира. Мыслители искали индивидуальный путь к счастью и спасению — освобожде­нию от тягот земной жизни, достижению нирваны и слиянию с брахмой. При этом такой путь виделся ими не в изменении внешних обстоятельств существования человека (общественном переустройстве или же отказе от принадлежности к своей варне или касте), а в его внутреннем самопознании и самосовершенствовании. Отношение к окружающему миру было созерцательным. В индийской философии довольно отчетливо проявилось стремление индивида к свободе, которая осознавалась как устранение зависимости духа от материаль­ного.

 

Философия Древнего Китая.

Начало древнекитайской философии так же, как и индийской, уходит своими корнями в мифологическое мировосприятие. В китайской мифологии обожествляются небо и земля, вся природа. Постепенно в мифах выделился наивысший принцип, который якобы сообщает су­ществование всем вещам и правит миром. Обычно он обозначался словом «Небо» (Тянь). Считалось, что все во Вселенной зависит от предопределений Неба, правитель же рассмат­ривался как его сын. В первой половине I тысячелетия до н.э. на основе мифов возникли пять так называемых классических книг китайской образованности. Среди них важнейшей для формирования китайской философии является Книга перемел (И Цзин), сложившаяся около XII-VI вв. до н.э. В ней содержатся представления о мире и человеке, сформулированы неко­торые понятия, вошедшие затем в китайскую философию.

Согласно Книге перемен, в мире существуют два начала — инь и ян. Ян определяется как нечто активное и всепроникающее, освещающее процесс познания вещей, для инь же от­водится пассивная роль ожидания, темного начала. Два начала соединены, они не существу­ют отдельно, а взаимопроникают и движутся. Всякое изменение имеет свой предопределен­ный «правильный» путь — некий дао. Следование вещей этому пути является как космиче­ским, так и нравственным законом. По своим путям, но всегда вместе движутся небо, земля и сам человек. В Книге перемен также отмечается важность познания человеком мира и указы­вается на необходимость соблюдения ритуалов и культа предков, почитания родителей и старших в семье.

В других книгах китайской образованности также затрагиваются многие важные миро­воззренческие вопросы. В Книге истории (Шу Цзин) рассказывается о пяти началах мира (воде и огне, дереве, металле и земле), из которых строятся все вещи. Предпринимается на­ивная попытка установить связи между социальными и природными явлениями. Скажем, ут­верждается, что достойное поведение правителя ведет к своевременной смене периодов дож­дя и солнечного сияния, жары, холода и ветра в пределах государства. Напротив, недостой­ные поступки государя влекут за собой стихийные бедствия (например, леность оборачива­ется непрекращающейся жарой, глупость же приводит к постоянному ветру). В Книге песен (Ши Цзин) говорится о том, что источником зла в мире является не Небо, а неправильные поступки людей, нарушающие нравственный закон.

Классические книги китайской образованности определяющим образом повлияли на характер древнейшего направления китайской философской мысли — даосизма. Основопо­ложником этого направления является Лао Цзы (на китайском дословно «старый Учитель»), живший в VI веке до н.э. Взгляды Лао Цзы изложены в трактате «Дао дэ цзин» («Учение о дао и дэ»). В даосизме предпринимается попытка раскрыть природу всего сущего, опреде­лить всеобщие законы возникновения и развития мира. Согласно учению Лао Цзы, дао по­нимается уже не просто как путь или предопределение Неба, оно рассматривается и как ду­ховное начало, служащее первоосновой мира. Вместе с тем, определение дао как воли Неба переосмысливается в естественный закон бытия всего сущего. Дао существует постоянно, везде и во всем: «благодаря ему все сущее рождается», и все находит в нем свое завершение — «когда дао находится в мире [все сущее вливается в него], подобно тому, как горные ручьи текут к рекам и морям».⁹ Дао является внутренней сущностью и закономерностью бытия всех вещей. Оно придает Вселенной универсальное единство и гармонию.

Мир пребывает в постоянном движении и изменении, развивается без каких-либо внеш­них причин. Движение возможно благодаря принципам инь и ян (женскому и мужскому на­чалам), которые находятся в неразрывном единстве в каждом явлении и процессе и служат причиной их изменений: «все несет в себе инь и охватывает ян».¹⁰ При этом дао внутренне присуща собственная творческая сила дэ, через которую дао проявляется в вещах при взаи­модействии инь и ян. На формирование элементов диалектического подхода к миру в дао­сизме указывает то, что дао обладает противоречивыми свойствами: оно бестелесно, однако «в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы»; оно «туманно и неопределенно», бес­конечно, но, вместе с тем, «в его туманности и неопределенности... скрыты [конечные] ве­щи».¹¹ Согласно даосизму, в прекрасном есть безобразное, в добре — зло, в несчастье — сча­стье, в бытии — небытие и т.п. Противоположности не только связаны, но и переходят друг в друга. Однако диалектика даосов поверхностна, так как она не идет дальше констатации противоположностей. Кроме того, утверждается, что «покой есть главное в движении».¹²

С точки зрения Лао Цзы, дао задает естественное равновесие во Вселенной, и мировое развитие приведет в конце концов к установлению гармонии и справедливости. Ум человека способен схватывать лишь ничтожно малую часть проявлений дао, однако самоуверенным людям представляется, что они познали все. В результате их «разумные поступки» есть не что иное, как нарушение естественного хода событий и мирового равновесия, и они лишь отдаляют достижение гармонии. По сути дела, человеческий разум порождает зло. Поэтому не следует вмешиваться в естественный ход событий. Мудрец позволяет всему совершаться по закону дао и руководствуется в своей жизни принципом недеяния (У вэй), то есть относит­ся к природе и общественной жизни созерцательно. Аналогичным образом и мудрый прави­тель должен быть незаметен. Ему следует предоставить всему идти своим естественным пу­тем. Об идеальном государе «народ знает лишь то, что он существует».¹³ К нарушению дао ведут войны, поэтому их необходимо устранить.

Из принципа недеяния вытекает и социальный идеал Лао Цзы. Им является патриар­хальное состояние общества, для которого характерны возврат людей к естественному един­ству с природой, отказ от сложных орудий труда в ремесле и земледелии, а также от мудрст­вований ученого сословия. Наивными выглядят следующие его рекомендации: иметь не­большие государства, жившие в которых люди не посещали бы другие территории, не поль­зоваться лодками и колесницами, «пусть народ снова начинает плести узелки и употреблять их вместо письма».¹⁴

В гносеологии даосизма главным является рациональное познание, однако оно доступ­но лишь совершенномудрым, видящим за конечными вещами бесконечное дао, за борьбой вещей — гармонию, за движением — покой, за несовершенством — совершенство. «Понимающий муж» (то есть даосский мудрец) предается в уединении и тишине глубоким размышлениям. Чувственное же познание опирается только на частности и поэтому «заводит человека на бездорожье».¹⁵

Современником Лао Цзы является Конфуций (латинизированное от китайского Кун Фу-цзы, дословно «учитель Кун»). Настоящее имя мудреца — Кун Цю, жил он в 551 — 479 гг. до н.э. Он и его последователи систематизировали и литературно обработали классические кни­ги китайской образованности. Записи наиболее известных изречений Конфуция содержатся в книге «Беседы и суждения». Всякий образованный китаец учил эту книгу наизусть еще в дет­стве и руководствовался ею всю свою жизнь.

Сферой интересов Конфуция являлись социально-философские проблемы, прежде всего вопросы об устройстве общества и нормах поведения в нем людей. Китайский мыс­литель исходил из того, что все порядки в обществе изначально установлены Небом, ко­торое является судьей всех человеческих поступков и следит за соблюдением справедли­вости в мире. Кроме того, Конфуций жил в эпоху войн между государствами, на которые в то время был разделен Китай, и его привлекало относительно стабильное патриархаль­ное прошлое, когда, по его мнению, «люди вели себя достойно». Поэтому мыслитель раз­вивал характерный для древнекитайского мировоззрения культ прошлого и исходил из того, что главное в обществе — это порядок и традиции. На этой основе он разработал учение об «исправлении имен», смысл которого состоит в том, что каждый должен соот­ветствовать своему социальному назначению и быть послушным (в соответствии с су­бординацией). Например, «правитель [всегда должен быть] правителем, слуга — слугой, отец — отцом, сын — сыном», «если верхи следуют в делах правилам ли (норма, порядок), то и простолюдины будут послушны».¹⁶ Таким образом, нужно придерживать­ся всего имеющегося и лишь в самом крайнем случае обращаться к новому.

Согласно Конфуцию, личность существует не для себя, а для общества, интересы которого превыше всего. Однако порядок в обществе должен быть основан не на насилии, а на убеждении и примере. Человеку следует осознать необходимость нравственного поведения. Чтобы подготовить его к жизни для общества, необходимо правильное воспитание (то есть следует подавлять индивидуализм). Китаец должен быть вежливым и точным на службе, справедливым к людям и человеколюбивым, придерживаться «золотой середины» между не­сдержанностью и осторожностью. Основой человеколюбия является «почтительность к ро­дителям и уважительность к старшим братьям».¹⁷ Вместе с тем, Конфуций утверждал, что социальные отношения — это аналог семейных отношений: «Государство — это большая семья, семья — это малое государство». Поэтому как всегда необходимо подчиняться отцу, так и следует повиноваться старшему по должности.

В качестве нравственного ориентира Конфуций предложил два принципа добродетель­ного поведения. Во-первых, помогай другим достичь того, чего бы ты сам хотел достичь. Во-вторых, что не желаешь себе, того не делай другим. Подобные рекомендации основывались не на каких-то объективных критериях, а лишь на представлениях самого индивида о добре и зле. Поэтому они были приемлемы только в условиях подавления индивидуализма и слабой выделенности человека из коллектива, похожести в древнекитайском обществе людей друг на друга, в том числе и их представлений о нравственности.

По мнению Конфуция, управлять обществом должны высоконравственные и образо­ванные люди, почтительные к устоям общества. Лучше всего к этой роли подходит так назы­ваемый «благородный муж» (цзюнь-цзы), который противопоставляется «низкому челове­ку». Первый следует долгу и закону, а второй думает о собственном наилучшем устройстве и получении выгоды. Первый требователен к себе, а второй — к людям. Цзюнь-цзы живет в согласии с другими людьми, но не следует за ними, а «низкий человек» бездумно следует за другими, но не живет с ними в согласии. Благородный муж «в доброте не расточителен; при­нуждая к труду, не вызывает гнева; в желаниях не алчен; в величии не горд, вызывая почте­ние, не жесток».¹⁸ Он является моральным примером для простого народа.

Во многом благодаря учению Конфуция о «благородном муже» в Китае впоследствии сложилось особое, имеющее большие привилегии сословие грамотных людей (шэньши), сда­вавших для достижения своего положения весьма сложные экзамены; только они могли за­нимать государственные посты. Правда, не без влияния Конфуция образованность стала по­ниматься в Китае прежде всего как знание иероглифов, умение читать и уважительно ком­ментировать древние тексты, а также писать трактаты на далекие от практической жизни темы. В этой связи следует также отметить, что Конфуций считал природу непознаваемой. Поэтому, хотя правящая элита и имела достаточно высокий уровень образования, получен­ного по конфуцианским канонам, все же это мало способствовало развитию китайского об­щества, а скорее вело к консервации сложившихся в нем социальных отношений.

У Конфуция было множество последователей, развивавших и по-своему интерпретиро­вавших его учение. Например, Мэн Цзы (371-289 гг. до н.э.) считал, что от природы человек наделен благом, Сюпь Цзы (III в. до н.э.), напротив, выдвигал тезис о дурной природе чело­века. Конфуцианство оставалось государственной идеологией Китая вплоть до XX века, а сейчас оно вновь приобретает все большую популярность. Как и даосизм, конфуцианство существенно повлияло на формирование и многих самостоятельных философских школ. IV-III вв. до н.э. были периодом расцвета древнекитайской философии, ее «золотым веком». Количество различных направлений исчислялось десятками, современники даже говорили о соперничестве «ста школ». Кратко охарактеризуем только два учения.

Одной из известных социально-философских концепций Древнего Китая является ле-гизм. Главными его представителями были Шэиъ Бухай (400 — 337 гг. до н.э.), министр в од­ном из государств Шан Ян (IV в. до н.э.) и Хапъ Фэй (умер в 233 г. до н.э.). Легисты («законники») считали, что исправить дурную природу человека можно не воспитанием, а законами. Именно законы мудрого правителя заставляют людей меняться, если они знают, что их в зависимости от поведения ждет награда или наказание. Утверждалось, что «доброта и человеколюбие — мать проступков», а истинная добродетель «ведет свое происхождение от наказания».¹⁹ Шан Ян считал, что наводить порядок следует до того, как вспыхнут беспо­рядки, и для этого необходимо выполнить ряд условий. Во-первых, нужно иметь в государ­стве много наказаний и мало наград. Во-вторых, следует карать жестоко, внушая трепет. В-третьих, правитель должен жестоко карать за мелкие преступления, тогда большим просто неоткуда будет взяться. В-четвертых, надо разобщать людей взаимной подозрительностью, слежкой и доносительством.