Секуляризация и формирование юридических норм права войны.

Томас Гоббс.

Отправной точкой в понимании Гоббсом вопросов войны и мира является идея естественного закона. Как он отмечал, в естественном состоянии все люди были равны.[67] Имея равные притязания, они имели равные возможности достичь желаемых целей. В таком состоянии каждый человек мог делать то, что он желал.[68] Подобное состояние порождало взаимное недоверие, которое переходило в войну. Гоббс трактовал состояние войны в более широком смысле, чем это делал его предшественник Альберико Джентиле….[69] Добавим, что трактовка Томаса Гоббса была шире не только трактовки Джентиле, но и трактовок остальных теоретиков справедливой войны. Автор определяет состояние войны следующим образом: «…война есть не только сражение, или военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения».[70] Подобная формулировка отражала обстановку семнадцатого века, феодальные отношения, включающие лордов, вассалов, религиозные и политические союзы и столкновения. Говоря о возможных причинах войны, Гоббс выделяет три: соперничество, недоверие и жажду славы. В отличие от предшествующих теоретиков философ не рассматривает справедливость той или иной войны в зависимости от несправедливости противника. Если классическое определение справедливой войны можно сформулировать как «необходимость восстановления справедливости», то для Гоббса справедливая война – это война, которая не противоречит естественному закону.[71] Несправедливыми будут войны, которые противоречат естественному закону и закону справедливости. К таким войнам философ относит войны ради честолюбия, жажды удовольствий, войны из-за иррационального страха. Оправданы будут лишь те из них, которые ведутся ради самосохранения: спасения от голода или угрозы.

Естественное состояние или войну всех против всех Гоббс рассматривал, прежде всего, не в отношении индивидов, а в отношении государств.[72] Переход индивидов из естественного состояния в гражданское и установление мира стал возможным благодаря установлениям разума. Гоббс не раскрывает детально, как возникло господство разума над страстями, благодаря которому возник естественный закон. Но переход в состояние всеобщего мира возможен и для правительств, так как они рассматриваются по аналогии с индивидами. Установление естественного закона будет означать состояние всеобщего мира, но для этого, согласно Т. Гоббсу, необходимо признать, что отсутствие принудительной силы закона противоречит интересам наций.

С первого взгляда может показаться, что Гоббс придерживается взгляда, который можно выразить словами Цицерона: «Во время войны все законы молчат». В самом деле, он пишет: «Состояние войны всех против всех характеризуется также тем, что при нем ничто не может быть справедливым. Понятия правильного и неправильного, справедливого и несправедливого не имеют здесь места. Там, где нет общей власти, нет закона, а там, где нет закона, нет и несправедливости. Сила и коварство являются на войне двумя добродетелями».[73] Но первая часть естественного закона требует каждому человеку стремиться к миру. Поэтому должно использовать силу только пропорционально возможностям достижения мира. Т. Гоббс предвосхищает основополагающий принцип права на войне – равенство воюющих сторон.[74] В самом деле: «всякий человек должен добиваться мира…, если же он не может его достигнуть, то он может использовать любые средства, дающие преимущество на войне».[75] В условиях, когда каждый имеет право на войну, нападающий, равно как и защищающийся будут равны между собой. Но вседозволенность ограничена законом справедливости.[76] Справедливость является основанием нравственного и божественного закона. Последние ограничивают насилие на войне, так как страх перед божественным возмездием заставил бы людей воздерживаться от соблазнов алчности, честолюбия и сладострастия.[77] Закон чести (law of honour) также не противоречит естественному закону. Он требует вести войну, воздерживаясь от жестокости, и является прямым установлением разума. Тот, кто ведет войну с жестокостью, в противоположность благородству и великодушию – слаб и труслив.[78] Таким образом, в отсутствие принудительной силы закона естественные установления разума регулируют поведение воюющих сторон. А формулировка естественного закона отражает равновесие между стремлением к защите и выбором средств для ее достижения.

Гуго Гроций.

Несмотря на то, что Гроций имел множество предшественников, внесших значительный вклад в развитие права войны (к примеру, Франциско де Витториа, Франсиско Суарез, Альберико Джентиле) его заслуженно считают «отцом международного права». Как пишет американский социолог международного права Джон Хаскелл: «…Гроций очень важен, потому что совершил методологический скачок от теологической к секулярной форме юридической мысли».[79] Свои рассуждения о праве войны Гроций изложил в книге «О праве войны и мира». Основную цель написания книги Гроций видел в защите справедливости, установлении мира и устранении вероломства и жестокости, проявляемой христианами в ведомых ими войнах. Для него существовало несколько видов права: «установленное» и «естественное», происходящее из самой природы. Гроций считал, что вовремя войны могут прекращать действовать установленные права, но естественное должно оставаться в силе. Он писал: «Пусть же умолкнут законы внутригосударственные, а именно судебные, свойственные мирному времени, но не вечные и свойственные всяким временам».[80] Естественное право это неизменный, не зависящий от чьей-либо воли закон справедливости. В основу естественного права Гроций ставил установления разума, согласно которым «то или иное действие, в зависимости от его соответствия или противоречия разумной природе, признается либо морально позорным, либо морально необходимым».[81] Из естественного права происходило два вида права: внутригосударственное и международное. Гроций называет международное право «правом народов». Как пишет Гроций: «Право же в более широком смысле есть право народов, а именно – то, которое получает обязательную силу волею всех народов или многих из них».[82] Право народов призвано решать вопросы, связанные с войной. Войны ведутся против тех, кого нельзя принудить в судебном порядке.[83] Как судебное наказание, так и войны можно было бы называть справедливыми или несправедливыми. К несправедливым причинам войн Гроций относил захватнические войны. Целью данных войн было овладение богатствами, плодородными землями, покорение и обращение в рабство других народов вопреки их желанию. Неправомерными были также войны, к которым прибегали из страха перед соседом, хотя он и не проявлял бы враждебности. Справедливыми Гроций называл три причины: самозащиту, возвращение имущества и наказание.[84] Здесь он солидарен, как с античными авторами, так и со средневековыми христианскими мыслителями. Таким образом, он не привнес новизны в определение справедливости войны.

Более серьезной и более плодотворной была работа Гроция над вопросами ведения войны. По словам Дж. МакМаана, Гроций бы одним из первых, кто стал признавать важность правил ведения войны, и, несмотря на чрезвычайно проработанный взгляд на право на войну, признавал большую важность права на войне.[85] С этим сложно не согласиться, если учесть, что вопросам ведения войны Гроций отвел целиком третью книгу. В первую очередь Гроций выясняет, какие действия возможны на войне. Прежде всего, следует применять силу в том количестве, которая необходима для достижения военной цели. Он пишет: «…то, что ведет к цели в области нравственности, получает свою внутреннюю ценность отчасти от самой цели. Поэтому на необходимое для осуществления права, не в силу физической потребности, а в силу нравственной потребности, конечно, мы имеем право».[86] Также, следовало воздерживаться ото лжи по отношению к врагу, но справедливо пользоваться хитростью на войне. Убийство, по Гроцию, оставалось безнаказанным в силу так называемого «права войны» или права отнять жизнь другого.[87] К примеру, Гроций приводит слова Иосифа Флавия из «Иудейской войны»: «Прекрасно пасть на войне, но именно согласно праву войны, когда победитель отнимает жизнь».[88] Право причинять вред распространяется на всех подданных, это относится и к солдатам и к гражданам, женщинам, старикам, детям и военнопленным. Также, право народов позволяло грабить и разрушать имущество противника, а захваченные в плен становились собственностью победителя. Однако запрещалось использование наемных убийц, ядов и преднамеренной лжи. Таковое естественное право казалось довольно жестоким. Поэтому Гроций в дальнейшем писал: «Я вынужден возвратиться назад и отнять у ведущих войны почти все то, в чем я, по-видимому, проявил в отношении их щедрость»[89]. Оправданием для такого ограничения служит последующее деление Гроцием справедливости на внешнюю и внутреннюю. Первая воплощается в правосудии и основывается на праве войны, выявленном автором ранее. Вторая же относится к тому, что Гроций называет милосердием и честью, то есть к тому, что «предпочтительно делать». Внутренняя справедливость соответствует новозаветной этике. Именно новозаветное, божественное право находится выше человеческого права, и, соответственно, совершеннее его. Переход к евангельской этике был, в некотором роде, решением того, что Рубен Апресян называл затруднительным положением: «моральную допустимость войны, моральную оправданность применения силы предстояло продемонстрировать читателю, в общем, христиански воспитанному и свято помнящему, что Иисус правилу талиона противопоставил заповеди терпения, непротивления, прощения обид и любви к врага».[90] Окончательные ограничения права войны запрещали чинить насилие над детьми, женщинами и больными. Этические принципы требовали гуманного отношения к побежденным и общего снижения жестокости. Можно сказать, что если естественное право давало возможность человеку действовать справедливо, то божественное право давало ему возможность надеяться на всеобщий мир. Новизна Гроция состояла в том, что он придал праву войны обязательный характер, объединив его требования с участием в жизни христианского мира.

Самюэль Пуфендорф.

Традицию преодоления теологического наследия продолжал саксонский философ Самюэль Пуфендорф. Главной целью философии Пуфендорфа была демонстрация преимущества естественных и математических наук в деле возвращения гуманитарным наукам уверенности, в которой им отказала аристотелевская схоластическая традиция. Применяя новый научный метод для объяснения социоморальной реальности, Пуфендорф пытался отойти от крайностей материализма Гоббса и социального натурализма Спинозы. В отличие от последнего он пытался установить автономию нравственного выбора, основываясь для этого на принципах философии Оккама. Помимо этого Пуфендорф формировал свои взгляды под влиянием идей Бодена, Гроция и Гоббса, а также Декарта.[91] У американского философа Майкла Сайдлера мы находим абсолютно заслуженную оценку Пуфендорфа со стороны французского переводчика и юриста Жана Барбейрака. Барбейрак пишет: «Благодаря Бэкону и Гроцию «Наука нравственности… воскресла», и именно Пуфендорф был тем, кто поправил, усовершенствовал и систематизировал ее».[92] Отправной точкой этики Пуфендорфа являются «нравственные сущности», которые характеризуют такие базовые понятия, как концепты, категории, различия и классификации. Таким образом, они формируют подобие метаэтического словаря. А с другой стороны они обозначают онтологические характеристики нравственного дискурса. Следуя установкам о воле Бога, создавшего мир, пожелавшего, чтобы люди не жили, подобно зверям, без нравственности и культуры, и о человеческой воле, которая нуждается в моральных сущностях для возможности жить сообща, Пуфендорф рассматривает последние как модусы, существующие благодаря Богу.

Вопросам войны и мира у Пуфендорфа посвящены отдельные главы работы «О естественном праве и праве наций». Государства философ характеризует, как совокупность индивидов, формирующих составного индивида, обладающего возможностью нравственных действий. Подобно другим представителям идеи «естественного состояния», например, Гоббсу и Гроцию, Пуфендорф называет «естественным» состояние человечества, предшествующее каким-либо институтам. Формирование идеи, в отличие от остальных авторов, по Пуфендорфу, заключалось в анализе текущего состояния общества, а не в размышлениях о происхождении последнего или о мнимых предположениях[93]. В отличие от Гоббса, естественное состояние человека характеризовалось не «войной всех против всех», а скорее «относительной социальностью». А, в отличие от Гроция, Пуфендорф считал ее не врожденным стремлением человека, а необходимым поведением.[94]

С развитием человеческих общностей и возникновением государств затем появляется и позитивное право, происходящее от требований права естественного и под властью суверена обязательное для исполнения. «Право народов» или набор договоренностей и обычаев по-прежнему является проявлением естественного состояния, но только на международном уровне. Необходимость в праве войны по Пуфендорфу проистекает из несовершенной природы человека - свойственной ему склонности поддаваться порокам алчности, невежества и трусости.[95] Таким образом, подобно праву естественному, право войны преследует цель совершенствования человеческой жизни. Перед изложением положений права войны Пуфендорф проводит определение понятий войны и мира. Мир для него это «состояние, в котором люди живут вместе без насилия и ущерба и выполняют взаимный долг и обязанности»,[96] а война представляет собой «состояние, при котором люди занимаются причинением и отвращением взаимного вреда, или насильственным возвратом того, что им причитается».[97] Главным положением права войны является запрет на причинение несправедливого вреда и насилия другому человеку.[98] Таким образом, Пуфендорф выделяет войны, соответствующие праву войны и те войны, которые нарушают его.

Относительно причин справедливой войны Пуфендорф основывается на положениях, выдвинутых Гроцием. Однако для Гроция характерна большая систематичность и демонстративность изложения. К справедливым войнам Пуфендорф относит те, которые инициированы необходимостью в самозащите и защите собственности, собственных прав и возмещения нанесенного ущерба.[99] Также автор делит войны на агрессивные и оборонительные, но первые не всегда несправедливы. Справедливые намерения могут потребовать нанесения удара первым. К несправедливым причинам Пуфендорф относит те, которые возникают из-за пагубных страстей человечества.[100] Как бы то ни было, общим условием для объявления войны должны быть ясность и однозначность причин, которые их вызывают. Некоторые положения Пуфендорфа дают возможность говорить о принципиальной возможности вечного мира. Так, он выделяет два типа договоров: те, что ведут к полному прекращению войны, и те, что правильно называть перемириями, устанавливающими лишь временное прекращение войны.[101] Он пишет: «Я признаю, что, по моему мнению, каждый мир по своей природе вечен, то есть, когда бы он ни был заключен, стороны договариваются не начинать войну по причине, приведшей к ней».[102] Однако проблема состоит в том, что, войны возникают по новым причинам и спорам.[103] Во многих положениях, связанных с правом на войну Пуфендорф находит свое согласие с Гроцием. Подобно ему он говорит о возможности предотвращения войны путем переговоров, посредников и жребия. Также он разделяет войны на торжественные и те, что не соответствуют условиям торжественности.[104]

Подобно Гроцию, Пуфендорф подробнее останавливается на праве на войне. Но его позиция несколько отличается от позиции Гроция. Пуфендорф признает свободу причинения вреда противнику. Данная свобода происходит из принципов естественного права. «Все войны сопровождаются насилием и террором…. В состоянии вражды милосердие и мягкость не могут быть соблюдены»[105] - пишет Пуфендорф. В отличие от Гроция он заявляет о справедливости использования наемных убийц и подкупа во время войны, так как «то, что можно сделать мечом справедливо и в отношении денег».[106] Естественное право и свобода причинения вреда, следующая из него, в дальнейшем могут привести к тому, что воюющие стороны никогда не придут к мирному соглашению. Подобно тому, как следует соблюдать право на войну, помогающее сохранить мир, также следует и соблюдать право на войне. Иными словами, следует ограничивать полагаемую естественным правом свободу причинения вреда.[107] Для этого следует руководствоваться милосердием и мягкостью. В этом плане Пуфендорф еще дальше отходит от христианской мягкости, свойственной Гроцию, и на ее место ставит мягкость светскую, что можно рассматривать, как «переход от христианского милосердия Фомы Аквинского к гуманизму Руссо».[108]

Таким образом, право войны согласно Пуфендорфу формировалось из необходимости сохранения мира и не противоречило естественному праву. Оно являлось его закономерным развитием. Государства, как объединения людей представляли собой сложных индивидов, которым была присуща способность морального выбора. В естественном состоянии человек представлял собой слабое, невежественное существо, которое было способно пользоваться разумом. Законы для Пуфендорфа возникали как необходимость обуздания человеческих пороков и усовершенствования общественной жизни. Главной задачей права войны являлось установление всеобщего мира. Естественное право предполагало чрезмерно жесткую справедливость, которая могла привести к невозможности мирного сосуществования. Она должна была быть смягчена гуманной волей человека, его пониманием невозможности общественной жизни без добродетелей гуманности и милосердия.

Эмер де Ваттель.

Эмер де Ваттель представляет собой следующий этап формирования юридического понятия права войны. Источником воззрений де Ваттеля о праве войны является произведение «О праве наций или принципы естественного права, применяемые к поведению и делам наций и суверенов». Необходимость в написании трактата де Ваттель объясняет следующим образом: «Право наций, будучи благородным и важным предметом, до сих пор не изучалось со всем вниманием, приличествующим ему. Большая часть человечества, поэтому, имеет смутное, очень незавершенное и, часто, даже ложное представление о нем. Многие писатели, причем, даже и выдающиеся, почти всецело называли «правом наций» некоторые максимы и договора, признанные среди народов, которые по взаимному согласию сторон были признаны обязательными для них. Это ограничение в очень узких рамках права очень широкого по своей природе, в котором сильно заинтересовано все человечество; это, в то же время его деградация ввиду игнорирования его истинного происхождения»[109]. Основой философских воззрений Ваттеля были, прежде всего, принципы философии его учителя Вольфа. Через Вольфа философ воспринял философские воззрения Лейбница. Помимо этого, как упоминает в предисловии де Ваттель, он был знаком с воззрениями Гроция, Гоббса, Пуфендорфа и других.

Философское учение о праве наций Вольфа де Ваттель находил «полезным» и стремился поведать как можно большему числу читателей «знание о блестящих идеях, которые она [его работа] содержит».[110] Язык изложения Вольфа был строг и схематичен, и был крайне ограничен в восприятии для тех, кому в первую очередь посвящалась работа де Ваттеля: политикам, монархам и юристам. Естественное право, примененное к государству, образует «необходимое право наций». Как пишет де Ваттель: «Это тот закон, который Гроций и те, кто следовал за ним, называли внутренним правом наций вследствие его обязательности исходя из голоса совести».[111] Именно «необходимое право наций» определяет то, что является справедливым. Помимо этого народы от природы равны и независимы и обладают правом выносить собственные суждения о справедливости.[112] К тому же, нации объединены в сообщество, и их задачей является его охрана и совершенствование. Поэтому они добровольно обязуются выполнять этот принцип, несмотря на его возможную несправедливость в отношении их права. Подобное волевое ограничение собственных прав де Ваттель называл «добровольным правом наций». Помимо универсального добровольного права наций государства могут устанавливать друг с другом договора. Последние воздействуют только на стороны, их заключившие и, таким образом, не являются универсальными. Этот вид права де Ваттель называет «конвенциональным правом наций». Договора, применяющиеся довольно долго, превращаются в обычаи и формируют «право наций, основанное на обычае». Три последних же, добровольное, конвенциональное и право, основанное на обычае, составляют то, что де Ваттель называл «позитивным правом наций».[113] Согласие было необходимо для установления мирного сожительства свободных государств.

Для поддержания мирного сосуществования наций был необходим баланс сил, который не позволял тому или иному государству усилиться настолько, чтобы получить господство над остальными. Если же поддержать мир не удавалось, то в силу вступало право войны. Согласно де Ваттелю «природа наделяет суверена правом применять силу для обеспечения безопасности государства».[114] Основным участником войны при этом является суверен, который несет груз ответственности за ведение войны, ибо войска, а, следовательно, и подчиненные суверена являются лишь его инструментами и выполняют его волю. Подобно Гроцию де Ваттель вводит понятие «войны в надлежащем виде», которое позволяет различать войны частные, государственные, справедливые и несправедливые. Война в надлежащем виде требует справедливых причин и высшей власти для своего объявления. Именно эта война является правомерной, поэтому суверену необходимо соблюсти ряд формальностей. «Надлежащая война» должна иметь справедливую причину и сопровождаться надлежащими мотивами, а также быть публично объявленной высшей властью. В такой войне, пишет де Ваттель: «правила, предписанные естественным правом или принятым обычаем, находят свое подтверждение».[115]

Так как целью войны является «защита своих прав с помощью силы»,[116] то достижение этой цели возможно любыми методами.[117] Однако нации обязаны не только отстаивать свои права, предписанные естественным правом. Они, также, находятся в сожительстве друг с другом и обязаны совершенствовать международное сообщество. Неограниченные ничем, кроме строгой справедливости, меры по отношению к врагу могут привести к тому, что мир невозможно будет восстановить.[118] Руководящим принципом философ называет пропорциональность, необходимую для достижения целей войны. Поэтому, «стоит относиться мягко к благородному врагу, но возможно не быть ограниченным ее дальнейшим соблюдением в случае, если он нарушает то, что мы защищаем».[119]

Таким образом, право войны возникает в русле дуализма необходимого и добровольного права наций. Первое, естественное право, примененное по отношению к государствам, требует соблюдения принципа самосохранения и применения любых средств, а так как нации являются моральными субъектами, то средств, которые покажутся им справедливыми. Второе же, добровольное право наций состоит из необходимости совместного существования государств и вытекающих из него обязательств: стремления к миру и совершенствованию человечества путем договоров. Естественная справедливость полагает возможность отстаивать собственные права даже путем войны, а добровольное ограничение собственных прав предполагает использование силы только в крайних случаях. Поэтому возникает понятие «войны в надлежащей форме», требующей справедливой причины и правильных намерений, а также власти суверена для своего объявления. Подобно Гроцию де Ваттель объявляет остальные войны, ведомые частными лицами, пиратами, имеющими несправедливые причины или намерения, незаконными или ненадлежащими по своей форме. Естественная справедливость полагает и использование необходимых средств для достижения военных целей. Она не разрешает заведомо несправедливые действия, будь то предательство или использование яда. Однако она приводит к тому, что увеличивающееся насилие противоречит праву наций на совершенствование человеческого сообщества. Поэтому требуется соотнесение действий по отношению к врагу с принципами гуманности и умеренности. В результате оба принципа права на войну и права на войне, изложенные де Ваттелем, дают возможность достичь мирного сосуществования среди разумных народов.

Иммануил Кант.

Среди всех мыслителей, комментировавших проблематику войны и мира Кант и его произведение «К вечному миру» занимают особое место. В отличие предшественников, абсолютизировавших войну, подобно Гоббсу, или оправдывающих ее, подобно Гроцию, Кант, наоборот, ставит под запрет использование силы. Мартин Уайт, член Британского комитета по теории международных отношений, известного как «Английская школа международных отношений», в «Трех традициях» относит Иммануила Канта к мыслителям, чьей целью было создание сообщества государств или «семьи наций».[120] Во вступительной речи к «Пятой всеевропейской конференции по международным отношениям» Ганс Браух характеризовал Канта, как «оптимиста» в вопросах международных отношений.[121] Соратник же Мартина Уайта Хедли Булл называл Канта «универсалистом». Помимо этого также существует традиция относить Канта к деонтологическому пацифизму.[122] Публикация книги современного исследователя проблем войны и мира Брайна Оренда «Война и международная справедливость: кантианская перспектива» знаменует иной этап изучения взглядов Канта на международные отношения. Согласно Оренду новое прочтение Канта позволяет преодолеть его «традиционное» понимание, как противника любой войны. «Новый взгляд» основывается на прочтении «Метафизики нравственности», согласно которому становится верным положение: «пацифизм» является только идеальной моделью, а в реальности государства обладают правом использовать насилие.[123]

Действительно, в главе «Метафизики нравственности» о международном публичном праве Кант пишет: «В естественном состоянии государств право на войну (на вражду) – это дозволенный способ, каким одно государство осуществляет свое право по отношению к другому, а именно при помощи своей собственной силы, когда оно считает, что другое государство нанесло ему ущерб».[124] И далее о праве на войну: «Право во время войны – это как раз то в международном праве, что вызывает наибольшую трудность, а именно составить себе понятие об этом праве и мыслить какой-то закон в этом свободном от законов состоянии, не впадая в противоречие с самим собой… вести войну, руководствуясь такими принципами, согласно которым еще остается возможность выйти из указанного естественного состояния государств (в области внешних взаимоотношений) и вступить в правовое состояние»[125]. И о праве после войны Кант пишет: «Победитель ставит условия, и ведутся переговоры, цель которых – прийти к соглашению с побежденными относительно этих условий и добиться заключения мира…».[126] Однако более обширное и комплексное прочтение Канта скорее ведет к опровержению концепции его справедливой войны. Как утверждает британский философ Говард Уильямс в работе «Кант и цель войны: критика теории справедливой войны», международное право, как и всё остальное в кантовской перспективе, нуждается в критике и усовершенствовании. Секция «Метафизики нравов», посвященная международному праву, вместо того, чтобы быть его одобрением, является эскизом того, как оно может быть реконструировано».[127] Дело в том, что, несмотря на поверхностный контраст, который возникает при рассмотрении «Метафизики нравов» и трактата «К вечному миру», применение всей теории Канта к вопросам войны и мира делает его пацифистом, а не сторонником справедливой войны. В основе философии Канта лежит идея о необходимости применения силы разума для раскрытия всего потенциала человечества. Критическое переосмысление реальности приводит к возникновению телеологии или осознанию необходимости в совершенствовании. Подход Канта в контексте международного права заключается во «временности» всех законов войны.[128] Таким образом, исключение телеологии Канта из рассмотрения вопросов войны и мира разрушает изначальную задачу применения критики разума. Таким образом, критическое переосмысление приводит к осознанию долга, что «в каждом звене цепи поколений… я обязан… так воздействовать на потомство, чтобы оно становилось все лучше и лучше…».[129] Результатом же и конечной целью международного права должна стать «идея разума»: «Мирной, хотя еще не дружеской, общности всех народов без исключения, которые могут вступать друг с другом в полезные отношения…».[130] Право гражданина мира или космополитическое право являются неизменным требованием разума.

Воплощением космополитического права Канта становится проект вечного мира. Условиями воплощения всеобщего мира являются: подписание мирных договоров без сохранения возможности новой войны, признание неотъемлемого суверенитета всех государств, ликвидация постоянных армий, снижение меры насилия в текущих войнах, запрет на их кредитование– все эти меры исходят из трактата «К вечному миру». Достигнутый мир будет основан на республиканском устройстве - союзе всех свободных государств, основанном на федерализме, равноправии, и праве всемирного гражданства, свободе перемещении граждан по всему миру. В отличие от реалистов, поэтому, Кант не отрицает возможность государства совершать моральные поступки. В то же время признание нравственного императива в отношении прав государств не позволяет ему согласиться с «полумерами» тройки Гроция, Пуфендорфа и Ваттеля. Задача, выдвигаемая разумом, находит свое воплощение в установлении всеобщего мира, запрета на военное решение споров, признании равноправия государств и освобождения от зависимости остальных, реализации гражданских прав: республиканского устройства и права свободного перемещения. Концепция международного права Канта поэтому является иной, отличной от остальных, попыткой разрешения вопросов войны и мира.