ТОП 10:

Глава 2. Теоретические предпосылки функционального анализа права войны.



§ 1.Онтологическая специфика права войны.

§ 2.Гносеологические препятствия права войны.

§ 3.Аксиологическое измерение права войны.

Глава 3. Взаимоотношения права войны со сферами жизни общества.

§ 1.Право войны и политическая сфера жизни общества.

§ 2.Право войны и экономическая сфера жизни общества.

§ 3.Влияние права войны на сферу социальных отношений.

Заключение

Библиография

 


Глава 1. Генетический анализ права войны.

Античные и Средневековые представления о добродетели и справедливой войне.

Древнейшим литературным источником права войны для нас может служить индийский эпос «Махабхарата». В нем впервые упоминается справедливость, как критерий начала войны, а также обычаи обращения с военпленными. Об условиях справедливой войны сообщает нам индийский эпос «Рамаяна». Согласно эпосу первейшим условием справедливой войны является правильное намерение, использование силы во благо. Властью объявлять войну в Рамаяне наделены правящие члены касты кшатриев, что означает специфическое требование обладания властью для начала войны. Общественная выгода и малые жертвы также являются необходимыми условиями вступления в войну. Прибегая к ней, необходимо соблюдать пропорциональность между силой и тяжестью преступления. Насилие может быть справедливым только тогда, когда является единственно возможным способом решения конфликта. Заключительным условием является запрет на причинение вреда безоружным людям. Таким образом, требования справедливой войны в индийских эпосах содержат ответственное использование силы с самого начала.

Отношение древних греков к вопросам войны и мира изначально закладывалось в мифологических образах и сюжетах. В древнегреческой мифологии существовало два различных бога войны. Первым был Арес, кровожадный и неистовый, жаждущий войны и убийства бог. Вторым же была справедливая и рассудительная богиня Афина. Оружием Ареса было копье, предназначенное для нападения, оружием же Афины был щит, предназначенный для защиты. Начинаемые по воле Афины войны, всегда были справедливыми и велись исключительно ради защиты. Противостояние двух богов иллюстрируется в поэме Гомера «Илиада». Войско данайцев осаждает Трою, чтобы вернуть ушедшую жену царя Елену. Им покровительствует Афина Паллада. Войска троянцев защищает бог войны Арес. На поле боя троянцы представлены несправедливыми и кровожадными. Данайцы, с другой стороны, покровительствуемые Афиной, сохраняют разум и руководствуются законом. В дальнейшем у Гераклита Эфесского мы находим несколько иной взгляд на войну. В сочинении «О природе» он пишет: «Война есть отец всего, царь всего. Она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными… Но должно знать, что война всеобща, что правда есть борьба, и что все возникает через борьбу и по необходимости».[1] В процессе борьбы все видоизменяется, разрушается и рождается вновь. Воззрения Гераклита далеки от ограничения бедствий и несчастий войны. Напротив, он считает, что борьба есть движение и только в столкновении противоположностей возможно развитие. Война представляется естественным процессом. Все разрушения, возникающие из-за войны, есть лишь явления развития, но над ними, несомненно, возвышается Логос, который и является справедливостью. Таким образом, естественный ход войны у Гераклита есть следствие справедливости, приравнивающей, как побежденных, так и победителей, терпящих бедствие и выигравших свободу и власть, одним законом.

Платон.

Размышления Платона о правильном ведении войны и регулировании применения силы мы можем узнать в ряде диалогов. «Государство» Платона представляет собой попытку построения идеального полиса. Ключевым принципом идеального полиса, по Платону, является соответствие жизни его граждан принципам справедливости. Полис, чьи законы не соотносятся с законами справедливости, не является единым. В нем сосуществуют противоборствующие государства, чьи граждане преследуют только собственные цели. Наиболее приемлемой формой государственного строя Платон считает аристократию, в которой управлением занимаются лучшие люди государства. Лучшие люди подразделяются на две группы: философов-правителей, объявляющих войны и заключающих мир, и воинов-стражей, отражающих внешние нападения. Согласно «Федону» война разгорается из-за жажды богатств и телесных удовольствий.[2] Преследование богатств и удовольствий приводит к началу несправедливой войны. Лишь те полисы, которые пытаются защитить себя от обмана, грабежа и насилия имеют справедливое право начать войну.[3] Для предотвращения несправедливой войны Платон обращается к надлежащему воспитанию. Правителю для того, чтобы избежать несправедливых войн, необходимо знать четыре вида добродетели: справедливость, мужество, умеренность и рассудительность. Все вместе они составляют идею Блага. Благо позволяет знать истинные способы управления государством и избегать соблазнов власти и богатства.

Отношения государств друг с другом, по Платону, представляют собой постоянную войну всех против всех.[4] Даже для справедливого правителя война может оказаться неизбежной. Поэтому необходимо решить, каким образом к ней прибегнуть и каким образом ее вести. Справедливость требует, чтобы мы начинали войну с целями и средствами, которые необходимы для предотвращения несправедливости. Задача ведения войны возлагалась на воинов-стражей. Они должны были использовать свой гнев, чтобы победить врага. Присутствие гнева означало, что воин всегда мог выйти из-под контроля и напасть на своих сограждан. Чтобы обуздать гнев, воинам предписывалось специальное воспитание и обучение, познание нравственности и справедливости. В результате, руководство разума позволяло им управлять своим поведением и воздерживаться от чрезмерной жестокости. Для ведения войны Платон выделяет специальные правила, цель которых состоит в уменьшении страданий и разрушений во время войны: Запрещается опустошать страну, поджигать дома, порабощать или доводить врага и его граждан до гибели.[5] Таким образом, Платон предлагает нам специальные правила для воздержания от несправедливых войн и уменьшения жертв и разрушений, вызванных войной.

Аристотель.

Воззрения Аристотеля о войне, ее справедливости и урегулировании прослеживаются в трактатах «Политика» и «Никомахова этика». Первый трактат посвящен умелому управлению государством, а второй – достижению счастливой жизни. Согласно Аристотелю, целью наилучшей жизни является достижение счастья. Счастье заключается в деятельности, сообразной добродетели.[6] Аристотель выделяет три основных образа жизни: вожделеющий, государственный и созерцательный.[7] Вожделеющий образ жизни относится к тем, кто ищет телесных удовольствий. Философы ищут истину ради нее самой, поэтому им присущ созерцательный образ жизни. Наконец, тем, кто ставит перед собой цель управления государством, присущ государственный образ жизни.[8] В вопросах войны и мира государственные мужи должны руководствоваться соображениями добродетели. В отличие от Платона, Аристотель не считает войну неизбежной, но ничего не говорит о достижении всеобщего мира. Войну Аристотель рассматривает не как следствие несовершенства души, а как средство установления господства.[9] Если народ от природы ведет рабский образ жизни, то разумно и справедливо будет его покорить. Если персы обращаются друг с другом, как с рабами, то и грекам надлежит завоевать их. К целям, преследуемым на войне, могут относиться: захват имущества, завоевание победы, взятие города.[10] Их всегда следует сообразовывать с главной целью войны – достижением господства. Так как рабские народы не умеют править, то внешняя власть будет для них счастьем. Таким образом, войны не могут вестись ради войн, а любые цели войны должны способствовать достижению мира.[11] На примере государств Спарты и Крита Аристотель показывает, как их войны по своему характеру являются несправедливыми. Все их государственное устройство направлено на ведение войны, своих соседей они считают врагами и ведут с ними войны.[12] В своих сочинениях Аристотель редко упоминает о возможностях справедливого ведения войны. В целом, военачалие для него будет хорошим (agathos) тогда, когда военачальник заручится руководством четырех добродетелей. В этом Аристотель похож на Платона и также может рассматриваться, как сторонник его принципов по уменьшению насилия. В результате взгляды Аристотеля оправдывают войну, как естественное средство политики. Хотя политическое господство и предполагает власть над варварами, последним оно необходимо для достижения счастья. Война, таким образом, не может вестись неограниченно и необходима для достижения мира. Справедливое ведение войны должно быть обязанностью военачальника и должно стремиться к уменьшению насилия.

Фукидид.

Другим греком, исследовавшим нравственную природу войны, был историк Фукидид. Его «История» является одним из первейших литературных памятников по мировой истории. Начатое еще в начале Пелопонесской войны, произведение содержало в себе не только описание участников и событий войны, но и размышления автора о ее природе, причинах и сопровождающем ее насилии. Причины войны Фукидид находит в стремлении к власти и сохранению политического господства. Различные полисы представляют индивидов, стремящихся увеличить свои ресурсы для сохранения и расширения власти.[13] Примером властных амбиций для Фукидида служат Афины, чьи генералы во время Пелопонесской войны осадили и захватили нейтральный полис Мелос. В диалоге с жителями города афиняне выдвигают требование сдаться.[14] Мелосцы в ответ предлагают афинянам не нападать, так как их город держит нейтралитет в войне. Афинские генералы отвечают, что, имея силу, глупо ее не использовать, и на их месте любое государство поступило бы точно также.[15] Рассуждения афинян исходят из того, что стремление властвовать свойственно человеческой природе.[16] К тому же, если они оставят Мелос, то другие полисы перестанут их бояться и могут восстать.[17] Для афинян власть является единственным видом отношений между государствами. Они могут сохранять независимость только, если могут защитить себя, иначе должны сдаться более сильному. Хотя осада Мелоса действительно имела место, диалог является художественным вымыслом Фукидида,[18] с помощью которого он выражает свои взгляды. На отказ сдаться афиняне называют мелосцев глупцами, отказывающимися от разумного выбора в пользу принципов чести.[19] Впоследствии, после длительной осады Мелос был взят, а его граждане были перебиты и проданы в рабство. Война по Фукидиду закономерна и неизбежна, ввиду постоянного стремления к власти. Право и справедливость являются красивыми, но неубедительными словами, пригодными для равных государств, но распадающимися под влиянием дисбаланса сил.

Другим примером безнравственности войны было описание Фукидидом революции на Керкире. Междоусобица, начавшаяся со спора сторонников Спарты и Афин, переросла в столкновения между демократическими и олигархическими партиями. С приходом афинского флота олигархи остались в меньшинстве и вынуждены были укрыться в храме. Победившие демократы начали убивать своих противников, согласившихся служить на кораблях, а пока те были в море – убивали противников в городе. Убедив 50 олигархов выйти из храма и предстать перед судом, они перебили и их. Остальные богачи, видя, что происходит с другими, покончили с собой.[20] Революция на Керкире произвела ужасное впечатление. В дальнейшем, города, вовлеченные в смуту, заходили все дальше и дальше в коварстве и жестокости мщения.[21] Изменилось и отношение людей к привычным действиям. Безрассудство они начали считать смелостью, осмотрительность – трусостью, умеренность – малодушием, а коварство – хитростью.[22] Жестокость и разрушения стали следствием изменений в людях, вызванных войной. Изменения приводили к потере добродетели и возникновению пороков. Люди переставали ценить друг друга и следовали личным интересам. Война не вызывала право, а наоборот, устраняла благородство и стремление к миру. Таким образом, для Фукидида война являлась безнравственной по природе, и в ней не было места праву. Взгляды людей на справедливость развеивались реальностью войны, и жестокость приобретала наибольшее значение. Праву войны у Фукидида не отводится роли в урегулировании насилия. Оно служит лишь отношениям равных противников.

Цицерон.

Взгляды Цицерона на разрешение вопросов войны и мира могут быть найдены в работах: «О государстве», «О законах» и «Об обязанностях». Своей литературной деятельностью он занимался в периоды отстранения от государственных дел. Литературных периодов у Цицерона было два, один из них был ознаменован политической борьбой, а другой - гражданской войной. Первый период был связан с установлением триумвирата и приходом к власти Цезаря. Второй период, после смерти Цезаря, был связан с борьбой против Марка Антония. Принимая во внимание богатую военную историю Древнего Рима, Цицерон был свидетелем ряда войн с македонянами, кельтами, кимврами и тевтонами. Однако в своих произведениях он склонен анализировать более ранние войны. Будучи знатоком греческой философии, Цицерон испытывал большое влияние Пифагора, Платона и Аристотеля, и разбирался в других философских школах.

Основываясь на воззрениях греческих философов, особенно Платона, Цицерон делит все войны на справедливые и несправедливые. Он не осуждает их существование, но принимает как факт. Так же, как и греки, он считает государство высшим проявлением человеческого общества. Государственная деятельность по Цицерону являлась наиболее благородным занятием для человека. Сохранение государства было необходимо для духовного и телесного состояния людей. Особенностью государства является его справедливость. Оно создает для своих граждан право и позволяет им вести дела. Так как война является фактом, то перед государством встает вопрос о справедливой борьбе с противником. Цицерон пишет, что применение силы возможно лишь в том случае, если мирное решение спора невозможно.[23] Справедливое государство никогда само не начинает войны, кроме тех случаев, когда это возможно в силу данного слова или защиты благополучия граждан.[24] Среди справедливых причин войны Цицерон выделяет защиту государства и карательные действия за совершенную несправедливость. Цицерон утверждает, что несправедливы те войны, которые были начаты без основания.[25] Помимо защиты государства и карательных мер, Цицерон отмечает, что справедливая война может быть нацелена на защиту союзных народов.[26] Кроме наличия справедливых причин, войны должны вестись в соответствии со справедливыми намерениями. Хотя защита государства и отмщение врагу являются справедливыми, Цицерон отмечает, что войны, ведомые с целью достижения славы возможны, но являются менее справедливыми, чем войны против вторжений и несправедливости.[27] По его словам, римляне вели войну с кельтиберами и кимврами за существование, а с самнитами, Ганнибалом и Пирром уже за возможность властвовать. Завоевание земель согласно Цицерону также не может быть целью. Хотя расширение земель может произойти в результате войны, начинать войну необходимо с целью жить в мире.[28] Согласно Цицерону война может быть начата только при условии ее публичного объявления. Принцип публичной декларации и справедливой войны для Цицерона являются неразрывно связанными друг с другом.[29] Как он пишет: «…справедливой может быть только такая война, которую ведут после предъявления требований или же предварительно возвестили и объявили».[30] Публичное объявление войны было весьма важной частью взаимоотношений Рима с другими народами.[31] Как отмечает Цицерон, понятие справедливой войны было самым строгим образом закреплено в специальном уставе римского народа.[32] Данный устав был введен избранным народом царем Туллом Гостилием еще в 509 г. до н. э. Если государство оказывалось виновным в совершении преступлений против Рима, то делегация жрецов отправлялась в совершившую преступление страну проинформировать ее царей об обиде. Обвиненному государству предлагалось тридцать дней, чтобы удовлетворить требования римского государства. Публичное заявление выражалось в форме ультиматума, рассматривавшегося как крайнее средство в разрешении споров. Таким образом, воззрения Цицерона на справедливую войну оказывались подобны воззрениям древних греков Платона и Аристотеля. Помимо условий справедливой войны Цицерон обращал особенное внимание на правила ее объявления.

В отличие от Платона и Аристотеля, Цицерон разрабатывал принципы правильного ведения войны.[33] Война, инициированная по справедливой причине и в соответствии с правильным намерением, должна быть ограничена в своей жестокости.[34] Как отмечает Цицерон, участие в войне было крайне формализованным действием. По правилам военных действий солдат не имел права принимать участие в войне до принесения присяги.[35] Формализованный порядок участия в войне означал также запрет на войну частным лицам. Участвующие в боевых действиях, согласно Цицерону, должны были наделяться определенным иммунитетом, защищающим от чрезмерной жестокости.[36] Помимо этого требовалось вести войну в соответствии с принципом доброй воли. Следовало соблюдать обязательства, данные врагу. «Много таких проступков совершается и в делах государственных; так поступил тот, кто, заключив перемирие с врагом на тридцать дней, по ночам опустошал его земли, так как заключенное перемирие будто бы относилось к дневному, но не к ночному времени»[37] - пишет Цицерон. Нарушение доброй воли может состоять или в извращенном, буквальном толковании договора или в несоблюдении взятых на себя обязательств. Также в отношении врага следовало использовать «смягчающие» формулировки, чтобы печальная действительность скрашивалась мягкостью слова.[38] Таким образом, вклад Цицерона в понимание права войны заключался в подтверждении его институционального характера и формализации надлежащих принципов ведения войны. Институциональный характер позволял строго соблюдать принципы справедливой войны, в условиях ее неизбежности, а формализация надлежащих принципов ведения войны давала возможность контролировать насилие.

Амвросий Медиоланский.

Амвросий был первым христианским философом, сформулировавшим принципы права войны. Его размышления мы можем найти в работе «Об обязанностях священнослужителей». Он находился под сильным влиянием Цицерона. Ряд вопросов и, во многом, структура произведения Амвросия были похожи на произведение Цицерона «Об обязанностях». Об этом и сам Амвросий указывал в своей книге. Более чем через три века после Цицерона ему пришлось решать другие проблемы – империя подвергалась ударам варваров, и необходимо было оправдать участие христиан в войнах. Начинал Амвросий с ввода четырех добродетелей античности в дискурс христианской философии. В отличие от древней традиции Амвросий выдвигал на первый план добродетели храбрости.[39] Примеры храбрости христиане могли найти в ветхозаветных книгах. Их персонажи вступали в войну, когда это было необходимо: «Никогда Давид не предпринимал войны, если только не вызывался на то самими врагами…, а после того он никогда не начинал войны иначе, как по испрошении совета от Господа… во всех сражениях он остался победителем, до самой глубокой старости был готов на войну…». [40] Универсальная обязанность мужества, как добродетели, состояла в необходимости ограждения слабых от причиняемого им вреда. Как отмечал Амвросий, такого рода защита не только была желательной для христиан, но и в нравственном смысле была обязательна.[41]

Обращение к войне, по словам Амвросия, должно было быть справедливым. Христиане должны начинать войну, если необходимо защитить себя и других от агрессора, либо необходимо устранить несправедливость. Защита от нападений была справедлива и тогда, когда он оправдывалась защитой союзников. В отличие от Цицерона, считавшего войны ради славы достойными справедливости, Амвросий дает негативную оценку такого рода стремлениям. Он пишет: «Стремление властвовать также ослабляет могучий образ справедливости».[42] Главная задача, стоящая в справедливой войне, по Амвросию состояла в скорейшем восстановлении мира.[43]

Основываясь на примерах Ветхого Завета, Амвросий уделяет повышенное внимание праву на войне. В первую очередь он отмечает необходимость соблюдения обещаний и договоров: «Ибо большое различие, будет ли кто захвачен в сражении и жестокой битве, или же благодаря вышеуказанному правонарушению, или там еще какой-нибудь случайности».[44] Справедливое отношение должно выражаться и в пропорциональном возмездии врагу. Если он не совершил тяжких преступлений и не отличался жестокостью и коварством, то к нему не следует относиться сурово. «Гаваонитян, которые не предпринимали против евреев войны, а пытались хитростью склонить на свою сторону народ отцов, Иисус не истребил, а только наложил на них особую обязанность в качестве наказания. И Елисей не позволил умертвить тех сирийцев, которые мгновенно были поражены слепотою…».[45] Сражающемуся христианину необходимо постоянство духа.[46] Постоянство духа является условием справедливого отношения к врагу и предупреждением жестокости на войне. Амвросий внушает воинам воздерживаться от алчности в отношении убитых и не «обирать врага». Таким образом, Амвросий, принимая в целом учение Цицерона, но ограничивая причины справедливой войны, ввел больше строгости в принципы права войны.

Августин Блаженный.

Следующим философом, разрабатывавшим принципы права войны, был Августин Блаженный. В отличие от Цицерона, жившего в эпоху расширения римского государства, Августин был свидетелем его упадка и надвигающегося коллапса. Вызовом для Римской империи в то время стала обширная миграция народов. Серьезные проблемы порождали жестокие решения, среди которых было место и войнам, внешним и внутренним. Обстоятельства смерти Августина говорят о потрясениях, постигших Рим в пятом столетии. Умер он во время осады города Гиппона вандалами в 430 году, а через 46 лет Западная Римская Империя прекратила существование. Августину, также как и другому отцу церкви, Амвросию Медиоланскому, необходимо было оправдать службу христиан в римской армии вместе с очищением христианства от обвинений в поражениях в войне с варварами.

Право войны рассматривается Августином в трактатах «О граде Божием», «О свободе воли», «Вопросах семикнижия» и «К Бонифацию». Как и его предшественники, Августин выделяет причины справедливого начала войн. Справедливость для него является необходимым условием существования государства.[47] При этом в противостоянии двух сторон, одна сторона обязательно будет вовлечена в конфликт несправедливо.[48] Основными причинами справедливой войны для Августина являются: восстановление справедливости, вызванное преступлениями или нечестным присвоением имущества.[49] Формулировка Августина отличается от формулировки Цицерона. Если для последнего справедливая война была направлена на восстановление статус-кво, то Августин предполагал необходимость вызова раскаяния у врага. Раскаяние должно было быть результатом наказания. Так как не все преступления могли быть обратимы, то не всегда можно было вернуть статус-кво.[50] Таким образом, наказание было средством восстановления справедливости, а требование Августина делало нарушителя мира нравственно виновным. К несправедливым войнам Августин относил войны, начатые под влиянием «любви к жестокости», «свирепости», «непримиримой вражды», «жажды власти» и других негативных качеств. Правильным намерением при начале войны должно быть осознание необходимости в ее начале.[51] Как агрессивные, так и оборонительные войны могли быть справедливыми, если велись с правильным намерением. Справедливым было также и расширение собственного государства в результате справедливых войн.

Праву на войне Августин уделяет малое внимание. Основным здесь является утверждение философа, что «справедливая война должна вестись в соответствии со справедливостью».[52] Изначально война противоречила принципам христианства. Так как одна из заповедей гласила «не убей», то для христианина это требовало решения задачи между убийством и следованию заповедям. Августин предположил, что в некоторых случаях Бог мог допустить убийство, поэтому человек снимал с себя ответственность за участие в войне.[53] Для того чтобы ограничить бедствия и разрушения, приносимые войной, Августин, возможно впервые в истории, сформулировал концепцию военной необходимости.[54] Согласно концепции армии должны совершать лишь действия, которые оправданы военной необходимостью. Это означало четкое определение границ военного насилия: «даже если война направлена на осуществление возмездия... мы должны стремиться довести преимущества мира до врага».[55] Поэтому к пленным и мирным гражданам следовало относиться с милосердием. Повторяя Цицерона, Августин выступал за честность в отношении к врагу.[56]

Августин продолжал традицию отказа христианства от пацифизма, начатую Амвросием. Помимо общих для Цицерона и Амвросия справедливых целей Августин указывал на необходимость вызывать раскаяние у врага. Целью раскаяния было восстановление справедливости через вменение нравственной вины за нарушение мира. Другим введением было определение военной необходимости, как верхнего порога насилия.

 

 

Фома Аквинский.

Размышления Фомы Аквинского о праве войны мы можем найти во второй части трактата «Сумма теологии». Вопрос «О войне» у него состоит из четырех разделов. В них он дает ответы на четыре вопроса: может ли война быть справедливой? дозволено ли духовным лицам участвовать в сражениях? можно ли на войне устраивать засады? и допустимо ли сражаться в святые дни? В своих рассуждениях Фома Аквинский во многом опирается на размышления о войне Августина Блаженного.

Первый раздел в его рассуждениях является ключевым. Он задается вопросом: всегда ли греховно вести войну? В ответе Фома Аквинский формулирует три условия справедливой войны. Первым условием является уполномоченность правителя объявлять войну. Правитель должен обладать верховной властью и быть ответственным за защиту государства. Аквинский пишет: «Ведь объявление войны – это не частное дело того или иного индивида, который должен искать защиты своих прав в суде того, кто выше. Кроме того, не является частным делом индивида объявлять военный сбор. И коль скоро забота об общественном благе возложена на власти, то именно их делом является печься об общественном благе вверенного им города, власти или царства».[57] Вторым критерием является наличие справедливых причин для войны. Опираясь на Августина, Аквинский утверждает, что к ним относятся: возмездие за несправедливость, отказ от возмещения убытков и нанесенного вреда или возвращения украденного. Он пишет: «…необходимо наличие справедливой причины, а именно, чтобы атакованные были атакованы потому, что заслужили это некоторым своим проступком… война представляется справедливой тогда, когда она является возмездием за несправедливость, когда должно покарать народ или государство за отказ возместить причиненное зло или вернуть то, что несправедливо захвачено».[58] Третьим условием является необходимость справедливого намерения, то есть стремления к утверждению добра или предотвращению зла: «Истинная религия полагает мирными те войны, которые ведутся не ради превозношения и жестокости, но ради укрепления мира, наказания злодеев и утверждения добра».[59]

Фома Аквинский уделяет мало внимания рассмотрению норм ведения войны. Возможно, в данном случае он основывается на тех же принципах, что и Августин Блаженный. Нравственное поведение на войне Аквинский неразрывно связывал с понятием милосердия.[60] В самом деле, основываясь на утверждениях Аристотеля, он пишет: «… из всех связующих нас с ближними добродетелей милосердие является наибольшей, поскольку его акт превосходит все остальные».[61] Справедливое намерение в поведении на войне выражается для Аквинского в словах Евангелия: «Никого не обижайте… и довольствуйтесь своим жалованием».[62] Необходимо отметить, что фраза «никого не обижайте» не означает запрета на убийство: «обращение к мечу по указу власти является исполнением ее воли и не заслуживает наказания».[63] Исходя из этого, справедливое намерение означает применение силы лишь в том случае, когда это необходимо. Обращение к мечу в стремлении к добру и искоренению зла означает не нанесение большего вреда врагу, а, наоборот, стремление к ограничению жестокости.[64] Особое внимание Фома Аквинский уделяет справедливости использования засад на войне. На первый взгляд может показаться, что этот вопрос имеет довольно частный характер. Ответ философа основывается на строках из Священного Писания: «Главное, чтобы была праведной сама война, а ведется ли она открыто или с использованием засад, не имеет никакого отношения к праведности».[65] Однако ответ на вопрос проводит различение между военными приемами и справедливостью, утвержденное еще Цицероном. Как отмечает сам Аквинат, «такие засады в строгом смысле слова не являются обманом и не противоречат правосудности…».[66] Обманом для философа является нарушение данных врагу обязательств и заключенных договоров.

Таким образом, три критерия справедливой войны Фомы Аквинского формируют требования права на войну. Основываясь на положениях Августина Блаженного, философ предполагает существование законной власти, справедливой причины и справедливого намерения для объявления войны. Справедливое ведение войны предполагает милосердное отношение к врагу, как главнейшую добродетель. Справедливое намерение также необходимо и для «права на войне». Стремление к добру и восстановлению мира предполагает ограничение жестокости и насилия к врагу и мирным гражданам. Справедливое намерение также запрещает мародерство и грабеж воюющими сторонами. Честность и верность взятым на себя обязательствам являются необходимыми условиями справедливой войны. В то же время они не ограничивают устоявшиеся хитрости на войне, которые относятся к области ремесла, и не являются обманом. Поэтому справедливая война предполагает единство ее справедливого объявления и ведения.

 







Последнее изменение этой страницы: 2016-12-16; Нарушение авторского права страницы

infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 3.94.129.211 (0.012 с.)