Каковы пути обретения человеком свободы?

 

Свобода понимается А.Камю как присущая природе человека потребность самовыражения личности, бунт же - как мятеж против судьбы, как моральный протест против абсурда. Вместе с тем, в своей Нобелевской речи 10 декабря 1957 г. А. Камю предостерегает от неразумного упоения свободой: «Свобода опасна, обладать ею так же трудно, как и упоительно» (Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 361).

Проблема человеческой свободы находится в центре внимания философии Ж.П. Сартра. Сущность человеческой реальности Ж.П. Сартр видит в специфике человеческой субъективности, которая в конечном счете сводится к сознанию. В этом плане он исследует онтологию сознания. Так, в работе «Бытие и ничто» он анализирует три формы проявления бытия в человеческой реальности: «бытие-в-себе», «бытие-для-себя», «бытие-для-другого». Непосредственная жизнь самосознания обнаруживается в «бытии-для-себя», которое автор понимает как чистое «ничто». «Бытие-в-себе» есть абсолютная пассивность сознания. Оно не может действовать на сознание, также не может быть причиной чего-либо. «Бытие-для-другого» обнаруживает свою предметность тотчас же, как только конкретная личность входит в сферу другого сознания. Это «вхождение» в сознание другого есть отчуждение собственных возможностей, так как, «если есть другой, то – кем бы и каким бы он ни был и каковы бы ни были его отношения со мной я оказываюсь наделенным некоторой внешностью и природой». И проблема заключается в том, что «я теряю свободу и становлюсь некоторой вещью», а вещь эта «находится «вон-в-том» за пределами моей живой свободы, как извне данное свойство моего «бытия-для-другого» (Сартр Ж. Бытие и ничто // Философские науки. 1989. № 3. С. 94). «Как сознание другого для меня – это одновременно и тот, кто похитил у меня бытие, и тот благодаря которому «наличествует» некое бытие, являющееся моим» (там же).

Феноменологическая онтология служит Ж.П. Сартру для обоснования свободы, которая не терпит ни причины, ни основания, ибо свобода есть свобода Выбора человеком своего бытия: человек таков, каким он себя свободно выбирает, но абсолютность свободы делает человека не свободным от своей свободы. Оторванная от объективной реальности и абсолютизированная свобода претворяется лишь в «свободу желать». Здесь необходимо обратить внимание на то, что Ж.П. Сартр различает свободу как определение человека и свободу как действие. В частности, он пишет: «Но стремясь к свободе, мы обнаруживаем, что она целиком зависит от свободы других людей и что свобода других людей зависит от нашей свободы» (Сартр Ж.П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М., 1988. С. 341). В своей работе «Критика диалектического разума» Ж.П. Сартр предпринимает попытку раскрыть сущность коллективного группового сознания или коллективной субъективности, которая возможна посредством появления третьего. Третий есть форма опосредования деятельности пары индивидов, изымает из их отношений материальную опосредованность, эту угрозу разъединения. «Своей практикой и в ней третий утверждает в группе неразличимость индивидуального и общего актов», – пишет он. «Именно здесь появляется первое «мы», – которое является практическим, а не субстанциональным». (Цит.: Филиппов Л.И. Философская антропология Жана Поля Сартра. М., 1977. С. 239). Здесь Ж.П. Сартр приближается к выявлению предметно-практической общественной сущности человека. И именно на этом пути и сами философы – экзистенциалисты, и их критики видят возможности учитывать достижения марксистской философии в разработке проблемы сущности человека.

Какие противоречия обнаруживаются
в экзистенциалистском понимании гуманизма?

 

Долгое время как нашей философско-идеологической общественностью, так и представителями религиозной философии экзистенциализм рассматривался как философия человеческой никчемности, социального пессимизма и страха, как философия, акцентирующая свое внимание на низменном в человеке, на его индивидуализме и т.п.

Однако в настоящее время отношение к данному философскому направлению изменилось и теперь нет необходимости доказывать, что философы экзистенциалистского направления поставили ряд проблем, имеющих важное значение для понимания сущности XX века.

Это, во-первых, проблема человеческой свободы. Именно «левые» движения молодежи в 60-х годах в качестве духовных пастырей избрали философов экзистенциалистского направления. А «Май-68» как следствие «долго сдерживаемого разочарования» заставил увидеть в социальной реальности с ее «готовыми», жесткими структурами и институтами нечто такое, что изначально определяется выбором и решением человека. Но абстрактность теоретических рассуждений пастырей обусловила утопичность идеологии паствы.

Во-вторых, проблема гуманизма. Этот гуманизм направлен на защиту человечности против всего того, что угрожает ее аутентичности.

Экзистенциализм – «это гуманизм, поскольку мы напоминаем человеку, что нет другого законодателя, кроме него самого, в заброшенности он будет решать свою судьбу сам». (Сартр Ж.П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989. С. 344).

В-третьих, мировоззренчески поставили глобальные проблемы современной цивилизации. В современной научно-технической революции философы экзистенциалистского направления увидели не только грандиозные достижения человеческого гения, но и смертельную угрозу существованию человечества.

В-четвертых, индивидуализм как альтернатива деперсонализации личности. Экзистенциалистский индивидуализм, в отличие от прагматистского, представляет собой тип мировоззренческой, психологической, поведенческой ориентации, в рамках которой основной акцент переносится на самоценность индивида, на его свободу и автономию, на его ответственность за свою судьбу.

 

Поможет ли философская антропология
решить проблему сущности человека?

 

Другим направлением современной мировой философии, которое основным предметом анализа делает человека, выступает «Философская антропология». Необходимо сделать одно уточнение, связанное с употреблением термина «философская антропология» как в узком, так и в широком смысле. В широком смысле данное понятие употребляется для характеристики философских учений, ориентированных на проблему человека. В узком смысле – это философское направление, рассматривающее человека с точки зрения его бытия. Суть антропологической философии заключается в попытке определить основы и сферы собственно человеческого бытия, человеческой индивидуальности, творческих возможностей человека, из него и через него объяснить как его собственную природу, так и смысл, и значение окружающего мира.

Непосредственным предшественником и основателем философской антропологии считается, немецкий феноменолог Макс Шелер (1874–1928). Основные идеи философской антропологии изложены в его работе «Положение человека в космосе». В ней он приходит к выводу, что понимание и познание человека не было столь проблематичным, как в XX в. Объяснением этому служит то, что для этого периода характерна абсолютизация «знаний контроля», т.е. естествознания, недооценка «знаний культуры», т.е. антропологии, и пренебрежение к знаниям «спасения», т.е. знаниям о восхождении человека к Богу. Именно поэтому отсутствует синтетическое учение о человеке, что и определяет неустойчивость человеческого бытия. Выход из создавшегося положения М. Шелер видит в начертанной им программе. Согласно этой программе философская антропология должна соединить конкретно-научное, предметное изучение различных сторон и сфер человеческого бытия с целостным философским его постижением. В этой связи он характеризует философскую антропологию как науку о метафизическом происхождении человека, его физическом, психическом и духовном началах в мире, о тех силах и потенциях, которые им движут и которые он приводит в движение. Задача философской антропологии состоит в том, чтобы путем объективного осмысления и использования нового научного знания восстановить целостный философский образ человека.

Вместе с М. Шелером у истоков современной философской антропологии стоит и немецкий философ Гельмут Плеснер (1892–1985). Исходные предпосылки своего понимания философской антропологии Г. Плеснер изложил в работе «Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию». В ней он показывает, что человек становится человеком по способности постольку, поскольку он обретает дух, а следовательно, способность иметь дистанцию относительно мира, жизни, самого себя. Наличие сознания дает возможность человеку различать в себе индивидуальное и всеобщее «Я». Предпосылка понимания человеческих отношений заключается в постижении витальных (жизненных) свойств индивида. Отвлечение от биологических, витальных факторов, отмечает Г.Плеснер, есть причина того, что экзистенциализм, открыв «человеческое измерение», закрыл путь к собственно философской антропологии. Преимущество философской антропологии в сравнении с экзистенциализмом заключается в объяснении перехода «жизни» в «самобытие», иными словами – в объяснении перехода от тела
к духу.

Наиболее известными представителями философской антропологии являются Арнольд Гелен (1904–1976), Эрих Ротхакер (1888–1965), Ханс-Эдуард Хенсстенберг (р. 1904), Конрад Лоренц (1903–1989).

Ответ на вопрос: «что такое человек?» обосновывается в философской антропологии в связи с анализом «субстрата» и «сущности» человека. В рамках этого обоснования прослеживаются биологическая и функционалистская ветви современной философской антропологии.

Представители биологической ветви (А. Гелен, К. Лоренц) рассматривают человека, его положение в мире с биологической неспециализированностью (как результат социального развития).
В частности А. Гелен рассматривает человека только в качестве животного и, защищая тезис о биологической неспециализированности человека, определяет его как «ущербное» существо. «Ущербность» рассматривается в качестве источника человеческой активности, деятельности, которая выступает условием компенсации изначальной биологической неполноценности, неспециализированности. Именно в этом А. Гелен видит причину конфликта человека с искусственно созданным им миром культуры.

Несколько отличным от биологической интерпретации философской антропологии является функционалистский подход к человеку. Основное содержание функционалистского подхода развернуто в работе немецкого философа Эрнста Кассирера (1874–1945) «Что такое человек? Опыт философии человеческой культуры». Согласно функционалистской точке зрения, сущность человека исчерпывается кругом его деяний, обусловленных пересечением символов языка, мифа, религии, искусства, науки и истории, ибо человек – узник мира образов, сотворенных им самим. Поэтому подлинной философией человека может быть только философия, проникающая в структуру каждой из этих форм и рассматривающая их как органическую целокупность. Решение проблемы культуры и человеческого бытия сводится к отысканию формообразующего принципа, а не к раскрытию содержания, скрывающегося за символическими формами.

Особое место в философской антропологии занимает психоаналитическое понимание человека и его сущности. Эта традиция восходит к идеям венского врача-невропатолога и психиатра Зигмунда Фрейда (1856–1939).

З. Фрейд утверждал, что сознание есть лишь надстройка над его предсознательной и бессознательной основой. Фрейдовская трактовка личности основывается на вычленении трех структурных элементов, обладающих своей собственной спецификой и находящихся в определенном соподчинении друг с другом. «Оно» глубинный слой бессознательных влечений, это то сущностное ядро личности, вокруг которого объединяются и над которым надстраиваются остальные элементы. «Я» – сфера сознательного, своеобразный посредник между бессознательными влечениями человека и внешней реальностью, включая природное и социальное окружение. «Сверх-Я» («Я-Идеал») – сфера должествования, моральная цензура, выступающая от имени родительского авторитета и установления норм в обществе.

Таким образом, «то, что в индивидуальной душевной жизни принадлежало глубочайшим слоям, становится благодаря образованию Я-идеала самым высоким в смысле наших оценок достоянием человеческой души». (Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1989. С. 439). Психоаналитическое видение человека повернуло философское осмысление бытия человека в мире, вовнутрь индивида, акцентируя внимание на тех аспектах жизни, которые проявляются по ту сторону сознания.

В первой половине XX в. У З. Фрейда было много последователей. Среди них: Карл Густав Юнг (1875–1961); Альфред Адлер (1870–1952); Карен Хорни (1885–1952); Эрих Фромм (1900–1980).
Во всех психоаналитических концепциях понимание человека основывается на антропологизации бессознательного, природа которого в сексуальном влечении (З. Фрейд), в архитипности и самости
(К.Г. Юнг); социальном интересе (А. Адлер); самореализации
(К. Хорни); в экзистенциальных дихотомиях (Э. Фромма). Такое многообразие подходов к бессознательному свидетельствует о стремлении авторов внести свой вклад в разработку проблемы человека, которая противостояла бы традиционным философским концепциям, рассматривающим человеческое бытие исключительно через призму сознания. Такой подход к осмыслению бытия человека в мире вносил дополнительные штрихи в философское понимание сущности и существования человека.

Наряду с экзистенциальной и психобиологической концепциями человека в современной мировой философии сложилось и теистическая тенденция, реализованная в философии персонализма.