Современные взгляды на промежуточное состояние

Сон души

Перейдем теперь к рассмотрению различных распространенных в настоящее время взглядов на промежуточное состояние. Одну из популярных долгое время точек зрения можно назвать концепцией "сна души". Согласно этой теории, душа в период между смертью и воскресением пребывает в бессознательном состоянии. В XVI веке такого взгляда придерживались многие анабаптисты и социниане, считавшие, что душа умершего человека пребывает во сне без сновидений. И в наше время адвентисты седьмого дня включают в число своих "основных верований" представление, "что состояние человека в смерти есть состояние бессознательное [и что] все люди, как добрые, так и злые, остаются в могиле от смерти до воскресения"¹⁸²⁹. (Свидетели Иеговы, религиозная группа, вышедшая из движения адвентистов седьмого дня, придерживается сходных взглядов.) В случае адвентистов, однако, выражение "сон души" не совсем отражает суть их взгдядов. Вместо него Энтони Хекема предлагает выражение "угасание души", поскольку, в соответствии с адвентистскими взглядами, человек после смерти не засыпает, а полностью прекращает существование, и ничто в нем не переживает смерти¹⁸³⁰. Характеристика Хекемы вполне точно отражает адвентистские взгляды, если слово душа понимается, как это часто бывает, в качестве синонима слова личность.

Концепция сна души в значительной мере основывается на том факте, что при упоминании смерти в Писании часто используется образ сна. Смерть Стефана описывается как сон: "И, сказав это, почил" (Деян. 7:60). Павел замечает, что "Давид, в свое время послужив изволению Божию, почил" (Деян. 13:36). Тот же образ Павел использует четырежды в 1 Кор. 15 (стихи 6, 18, 20, 51) и трижды в 1 Фес. 4:13-15¹⁸³¹. Сам Иисус говорит о Лазаре: "Лазарь, друг наш, уснул, но Я иду разбудить его" (Ин. 11:11), а затем ясно указывает, что Он говорил о смерти (Ин. 11:14). Буквальное понимание этого образа и повело к появлению представления о сне души.

Каждая точка зрения на промежуточное состояние, разумеется, тесно связана с какой-то определенной антропологией, то есть с каким-то пониманием человеческой природы. Сторонники концепции сна души считают, что человеческая личность представляет собой совершенно единую сущность, не имеющую никаких составляющих частей. Человек вовсе не состоит из тела и души. Человек, тело и душа представляют собой одну и ту же сущность. Поэтому, когда тело перестает функционировать, душа (т.е. вся личность) перестает существовать, ничто в человеке не переживает физическую смерть. В таком случае не существует никакого противоречия между бессмертием души и воскресением тела. Простота этой точки зрения делает ее весьма привлекательной. Тем не менее с ней связаны некоторые проблемы.

Одна из этих проблем заключается в том, что в Библии есть несколько упоминаний о личном, сознательном существовании в период между смертью и воскресением. Самый развернутый из текстов такого рода - притча о богаче и Лазаре (Лк. 16:19-31). Хотя главная цель Иисуса в этом случае состояла не в показе нам характера промежуточного состояния, вряд ли Он стал бы вводить нас в заблуждение на эту тему. Другое указание на сознательное существование после смерти содержится в словах, сказанных Иисусом на кресте разбойнику: "Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю" (Лк. 23:43). Кроме того, умирающие в Писании говорят, что предают свой дух Богу. Сам Иисус сказал: "Отче! в руки Твои предаю дух Мой" (Лк. 23:46); Стефан также говорил перед смертью: "Господи Иисусе! прими дух мой" (Деян. 7:59). Можно возразить, что Стефан не обязательно говорил по внушению Святого Духа, а потому его слова могут и не быть непогрешимым Словом Божьим по данному вопросу, но заявление Иисуса, вне всякого сомнения, следует считать авторитетным.

Вторая проблема связана с вопросом о правомерности вывода, что тексты Писания, в которых о смерти говорится как о сне, представляют собой буквальные описания состояния мертвых до воскресения. Слово сон логичнее понимать в качестве эвфемизма прекращения жизни. Ведь не говорится ничего сколько-нибудь конкретного о характере состояния умершего человека. Использование Иисусом, образа сна в отношении Лазаря (Ин. 11:11) и его последующее объяснение (Ин. 11:14) подтверждают такое истолкование. Утверждение, что слово сон - не просто метафора, нуждается в обосновании.

Еще одна проблема, с которой сталкивается теория сна души, заключается в концептуальных трудностях, связанных с той точкой зрения, что человеческая природа абсолютно едина. Если, действительно, ничто в человеке не продолжает жить после смерти, что же тогда составляет основу самоосознания? Если душа или вся личность угасает, что же тогда вернется к жизни при воскресении? Какие у нас остаются основания утверждать, что то, что вернется к жизни, будет именно тем человеком, который умер? Говорят, что мы сможем опознать воскресшего человека по его воскрешенному телу. Однако с таким подходом связаны два затруднения. Как смогут те же самые молекулы снова соединиться, образовав тело воскресшего человека? Молекулы, составлявшие тело умершего человека, могли разрушиться, их атомы могли образовать новые соединения или даже войти в состав тела какого-нибудь другого человека. В этой связи особенно трудную проблему представляет собой кремация. Но и помимо этого идентификаций воскресшего человека с умершим по воскрешенному телу означает признание человеческой природы в первую очередь материальной, физической. Исходя из всех этих соображений теорию сна души следует отвергнуть как несостоятельную.

Чистилище

Поскольку доктрина о чистилище связана главным образом с католическим богословием, ее следует рассматривать в контексте католического вероучения в целом. Начнем с концепции об определении вечной судьбы человека сразу после его смерти. Душа сразу узнает о результате Божьего суда над ней. Речь идет не столько о формальном приговоре, сколько о ясном осознании того, виновен или невиновен человек перед Богом. Затем душу "побуждают добровольно поспешить либо на небо, либо в ад, либо в чистилище в соответствии с тем, что она заслужила"¹⁸³². Эта точка зрения основывается на тексте: "Человекам положено однажды умереть, а потом суд" (Евр. 9:27). Упоминание этих двух событий непосредственно одно за другим воспринимается как указание на суд после смерти, который определяет судьбу, предназначенную каждому человеку. Умершие в состоянии греховности попадают прямо в ад, где они немедленно осознают, что окончательно и безвозвратно погибли¹⁸³³. Их наказание, вечное по своему характеру, заключается как в осознании потери величайшего из всех благ, так и в действительном страдании. Испытываемое страдание пропорционально греховности человека, оно еще больше усиливается после воскресения¹⁸³⁴. С другой стороны, люди, пребывающие в совершенном состоянии благодати и покаяния, совершенно чистые в момент смерти, немедленно попадают прямо на небо, которое хотя и описывается одновременно как состояние и как место, но в первую очередь и главным образом должно все же пониматься как состояние¹⁸³⁵. Люди же, принявшие благодать, но не достигшие духовного совершенства, попадают в чистилище.

Другие два положения католического учения о промежуточном состоянии относятся к особым, довольно ограниченным группам людей. Limbus patrum - местопребывание праведников, умерших до прихода Христа. Принеся Свою искупительную жертву на кресте, Христос Спустился в шеол, где находились ветхозаветные верующие, и освободил их из заключения. С тех пор limbus patrum остается пустым. Limbus infantium - место, отведенное для некрещеных младенцев. Вследствие первородного греха, который может быть устранен только таинством крещения, они не могут попасть в присутствие Господа. Она подвергаются наказанию за первородный грех, и это наказание заключается в потере блаженства лицезрения Бога и пребывания в Его присутствии. Но они не подвергаются наказанию за какой-то личный грех, то есть страданию, о котором упоминалось выше.

Именно идея о чистилище представляется самым оригинальным и интересным элементом католического учения о промежуточном состоянии. Джозеф Поле определяет его как "состояние временного наказания для тех, кто, прощаясь с этой жизнью в благодати Божьей, не полностью очистился от простительных грехов или еще не искупил полностью свои прегрешения"¹⁸³⁶. Как мы уже отмечали, люди, завершающие эту жизнь в состоянии духовного совершенства, попадают прямо на небо. Люди, чьи души отягощены грехами, а также те, кто находится вне даруемой церковью благодати, направляются в ад. Но есть и много людей, не попадающих ни в одну из этих двух категорий. Поскольку ничто нечистое не может попасть на небо, Бог не может по справедливости принять их в Свое присутствие. С другой стороны, Он не может по справедливости отправить их в ад, ибо они не сделали ничего заслуживающего столь сурового наказания. Чистилище - это, так сказать, некоторое среднее состояние, в нем люди могут очиститься от своих грехов.

Фома Аквинский утверждал, что очищение после смерти достигается через налагаемые в виде наказания страдания. В этой жизни мы можем очиститься, совершая добрые дела для искупления грехов, но после смерти это уже невозможно. Дальнейшему очищению в будущей жизни после смерти мы должны подвергнуться в той мере, в какой нам не удалось достичь полной чистоты через добрые дела на земле. "Это и есть причина, - писал Фома, - по которой мы утверждаем существование чистилища"¹⁸³⁷. Фома полагал также, что чистилище, как место страданий, связано с адом¹⁸³⁸. Поле, напротив, отстаивает точку зрения, что оно связано с небом, поскольку обитатели чистилища - дети Божьи, которые раньше или позже будут приняты в обитель благословения и блаженства. Вместе с тем, хотя их переход из чистилища на небо определенно и несомненно совершится, временные параметры их очищения и избавления неизвестны и различны.

Прощение простительных грехов может быть достигнуто тремя различными способами: через безоговорочное прощение со стороны Бога, через страдание и совершение искупительных добрых дел и через истинное раскаяние. Бог может простить нас без всяких условий, тем не менее Он требует от нас искреннего раскаяния и добрых дел в качестве условий прощения в этой жизни; вполне также вероятно, что и в чистилище Он не предоставляет ничем не обусловленного прощения грехов¹⁸³⁹. Поскольку в чистилище душа не может совершать искупительных дел, она может очиститься только через пассивное страдание. Вместе с тем есть три средства, благодаря которым верующие здесь, на земле, могут помочь находящимся в чистилище душам в их продвижении вперед по пути к небу: это месса, молитвы и добрые дела¹⁸⁴⁰. Эти три средства сокращают период, в течение которого испытываемые в чистилище страдания полностью достигают своей цели. Когда душа приходит к духовному совершенству и не остается греха, она освобождается и переходит на небо.

Свою веру в чистилище римско-католическая церковь основывает как на предании, так и на Писании. Ясную формулировку учения о чистилище находим в Акте об унии, принятом Флорентийским собором в 1439 году: "Души очищаются после смерти муками чистилища, а в избавлении от этих мук помощь им могут оказать проявления заступничества со стороны живой веры, а именно: служение мессы, вознесение молитв, раздача милостыни и другие дела благочестия"¹⁸⁴¹. Тридентский собор подтвердил это учение, указав на различных отцов церкви и на разные синоды как на авторитеты в этом отношении. Как мы уже отмечали, о чистилище писал Фома Аквинский, и существовала древняя традиция вознесения молитв, служения мессы и раздачи милостыни в помощь душам умерших. Тертуллиан упоминает о ежегодных мессах за умерших - обычай, свидетельствующий о вере в чистилище¹⁸⁴².

Основной библейский текст, на который ссылаются в этом вопросе, - 2 Мак. 12:43-45:

Сделав же сбор по числу мужей до двух тысяч драхм серебра, он [Иуда Маккавей] послал в Иерусалим, чтобы принести жертву за грех, и поступил весьма хорошо и благочестно, помышляя о воскресении; ибо, если бы он не надеялся, что павшие в сражении воскреснут, то излишне и напрасно было бы молиться о мертвых. Но он помышлял, что скончавшимся в благочестии уготована превосходная награда, - какая святая и благочестивая мысль! - Посему принес за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха.

Из новозаветных текстов чаще всего приводятся слова Иисуса: "Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем" (Мф. 12:32). По утверждению католиков, в этом стихе подразумевается, что некоторые грехи (т.е. грехи, не связанные с хулой на Духа Святого) будут прощены в "веке будущем". Такого толкования придерживался Августин¹⁸⁴³ и некоторые другие отцы церкви. Иногда католики ссылаются также на 1 Кор. 3:15: "А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня".

Главные пункты, по которым мы отвергаем представление о чистилище, совпадают с пунктами расхождения между католичеством и протестантизмом в целом. Основной текст, на который ссылаются католики, входит в апокрифическую книгу, не признаваемую протестантами в качестве канонического Писания. Вывод же из Мф. 12:32 выглядит довольно натянутым; стих этот никоим образом не свидетельствует о том, что какие-то грехи будут прощены в грядущей жизни. Кроме того, концепция чистилища подразумевает спасение через дела, так как предполагается, что люди могут хотя бы отчасти искупить свои грехи. Но эта идея противоречит многим совершенно ясным текстам Писания, в том числе Гал. 3:1-14 и Еф. 2:8-9. Несомненно, в учении о чистилище есть привлекательная сторона. Когда человек задумывается над этим вопросом, ему попросту кажется несправедливым, что мы совершенно свободно и даром будем допущены на небо. Каждый из нас должен хоть как-то пострадать за свои грехи. В данном случае мы ясно видим, насколько трудно многим из нас принять идею спасения благодатью. Но главным должно быть учение Писания, а не то, что кажется нам логичным и справедливым. На этом основании мы отвергаем концепцию о чистилище, как а любое другое утверждение о существовании какого-то периода испытания и Искупления после смерти.

Немедленное воскресение

В последние годы выдвигается новая и творческая концепция - идея о немедленном воскресении или, точнее, о немедленном переоблачении. Она заключается в том, что сразу после смерти верующий получает обещанное ему тело воскресения. Развернутое изложение этой точки зрения содержится, в частности, в книге Дейвиса "Павел и раввинистический иудаизм". Дэйвис считает, что у Павла были две различные концепции по поводу воскресения. В 1 Кор. 15 Павел размышляет о будущем воскресении тела. А во 2 Кор. 5 мы видим более глубокое понимание этого предмета. Первые этапы грядущей эпохи уже проявились в воскресении Иисуса. Павел понимает, что, умерев и воскреснув со Христом, он уже подвергся преобразованию и что он получит новое или небесное тело в момент физической смерти. Страх оказаться нагим, о котором он пишет во 2 Кор. 5:3, сменился пониманием, что как до, так и после смерти он будет одет¹⁸⁴⁴.

Раввинистический иудаизм придерживался той точки зрения, что в момент смерти мы лишаемся своих тел и должны затем ожидать всеобщего воскресения. Дейвис утверждает, что в своих сочинениях Павел излагает иную точку зрения:

[Мертвые]...напротив, будут обладать телами, и в богословском учении Павла нет места для промежуточного состояния умерших. Это согласуется с тем, что в более поздних его посланиях говорится не о воскресении христиан, а об их откровении или явлении. В Рим. 8:19 читаем: "Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих", а в Кол. 3:4: "Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе". Нет никакой необходимости воскрешать тех, кто уже умер и воскрес со Христом и кто уже получил небесное тело, но они могут быть открыты или явлены. Окончательный итог будет просто проявлением того, что уже существует в вечном миропорядке, но "скрыто"¹⁸⁴⁵.

Таким образом, по Дейвису, когда Павел писал Второе послание к коринфянам, он уже более не верил в промежуточное состояние. По его представлениям, после смерти должен произойти непосредственный переход в окончательное состояние, немедленное принятие небесного тела. Эта точка зрения сменила его прежнюю веру, что будущее телесное воскресение произойдет при втором пришествии. Поэтому, если мы строим свою эсхатологию, основываясь на более поздних и более зрелых воззрениях Павла, у нас тоже не должно быть никакого учения о промежуточном состоянии.

Но решил ли Дейвис проблему? Он попытался найти решение тому, что в его глазах выглядит как внутреннее противоречие между греческим представлением о бессмертии и раввинистическим представлением о телесном воскресении. Но, строя свои рассуждения на основе предпосылки, что человеческая природа по самой своей сути абсолютно едина - идее, берущей начало в бихевиоризме, - Дейвис в своем истолковании Павла сбивается с пути. Фактом остается то, что антропология Павла позволяла ему верить как в будущее воскресение, так и в жизнь без тела. Между этими идеями нет никакого противоречия, они взаимно дополняют друг друга, как элементы единого целого. Кроме того, предлагаемое Дейвисом решение не столь библейское по своему характеру, как он, по-видимому, полагает, так как в ряде.мест преобразование ваших тел Павел связывает с будущим воскресением при втором пришествии (например, Флп. 3:20-21; 1 Фес. 4:16-17). Павел придает также большое значение второму пришествию как времени избавления и прославления (например, Рим. 2:3-16; 1 Кор. 4:5; 2 Фес. 1:5 - 2:12; 2 Тим. 4:8). И Сам Иисус определенно указывал на будущее как на время воскресения мертвых (Ин. 5:25-29). Мы вынуждены сделать вывод, что предлагаемое Дейвисом разрешение противоречия, которое он сам в результате принятой им ложной предпосылки ввел в сочинения Павла, не дает почти ничего, кроме создания новых проблем.

Предлагаемое решение

Есть ли какой-нибудь способ решения множества проблем, связанных с вопросом о промежуточном состоянии, какой-нибудь способ согласования свидетельств Библии о воскресении тела и сознательном существовании между смертью и воскресением? Здесь необходимо иметь в виду следующие соображения:

1. Иоахим Иеремиас указал, что в Новом Завете проводится различие между геенной и адом. Ад принимает неправедных на период между смертью и воскресением, в то время как геенна - место вечного наказания, назначаемого на последнем суде. Мучения в геенне вечны (Мк. 9:43, 48). Кроме того, в аду души нечестивых, пребывают вне тела, тогда как в геенне вечным огнем пожираются и тело, и душа, воссоединившиеся при воскресении (Мк. 9:43-48; Мф. 10:28). Это противоречит мнению некоторых ранних отцов церкви, считавших, что после смерти все, как праведные, так и неправедные, сходят в шеол или ад, в котором они влачат мрачное и призрачное существование и ожидают пришествия Мессии¹⁸⁴⁶.

2. Есть указания, что праведные после смерти не сходят в ад (Мф. 16:18-19; Деян, 2:31 [цит. Пс. 15:10]).

3. Скорее всего, праведники или, по, крайней мере, их души принимаются в рай (Лк. 16:19-31; 23:43).

4. Бестелесное существование Павел приравнивает к пребыванию с Господом (2 Кор. 5:1-10; Флп. 1:19-26).

Исходя из этих библейских свидетельств мы делаем вывод, что после смерти верующие немедленно попадают в место и состояние блаженства, а неверующие - в место, где они переживают страдания, муки и наказание. Хотя свидетельства на этот счет не вполне ясны, по всей видимости, это те же самые места, в которые верующие и неверующие направятся после суда, поскольку присутствие Господа (Лк. 23:43; 2 Кор. 5:8; Флп. 1:23) не может быть, по-видимому, ничем иным, кроме неба. Тем не менее, хотя место, в котором человек пребывает в промежуточном и окончательном состояниях, может быть одним и тем же, переживания в раю и в аду, несомненно, не так интенсивны, как те, которые будут в конце, так как человек в промежуточном состоянии в какой-то мере неполон.

В главе 24 мы описывали модель человеческой природы, которая допускает бестелесное личное существование, поэтому здесь мы не будем вдаваться в подробности. Следует, однако, отметить, что в представлении о бестелесном существовании нет ничего внутреннее несостоятельного. Человек может существовать как в материализованном (телесном), так и в нематериализованном состоянии. Эти два состояния мы можем рассматривать в категориях дуализма, в рамках которого душа (или дух) может существовать независимо от тела. Подобно химическому соединению, комбинация тела и души может распасться при определенных условиях (в частности, при смерти), но в других случаях образует определенное единство. Или же их можно рассматривать как различные формы существования человека. Как материя и энергия, так и материализованное и нематериализованное состояние человека обладают свойством перехода из одного в другое. В данном случае подходят обе аналогии. Пол Хелм¹⁸⁴⁷, Ричард Пертил¹⁸⁴⁸ и другие сформулировали концепции посмертной жизни без тела, которые не выглядят ни абсурдными, ни внутренне противоречивыми. Наш вывод заключается в том, что основанное на учении Библии представление о промежуточном бестелесном состоянии вполне правомерно с философской точки зрения.