Інтерсуб'єктивні засади культури. Досвід Іншого.

Розробкою поняття інтерсуб’єктивності ми завдячуємо спадщині Едмунда Гуссерля, для якого ця проблема була наскрізною в філософській творчості. Щоправда, необхідність пов'язаного з постановкою цієї проблеми поняття чистого Я у першій, власне феноменологічній, роботі філософа — "Логічних дослідженнях", — ще заперечувалась. Однак уже тут він висуває ідею про те, що існує особлива, надіндивідуально, сфера світу людського буття, відмінна не тільки від світу природи, а й від суб'єктивного світу окремої людини. У наступних працях, і насамперед у першій книзі "Ідей чистої феноменології та феноменологічної філософії" (1913), першорядного значення Гуссерль надає поняттям не тільки чистої свідомості, а й чистого Я, спираючись на яке він з 20-х років дедалі уважніше розглядає проблематику інтерсуб'єктивності. І якщо певний час інтерсуб'єктивність поставала для Г. як засіб дескрипції передумов встановлення смислових взаємодій індивідів, то у завершальній прижиттєвій публікації — "Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія" — мислитель наголошує на парадоксальності інтерсуб'єктивності, довільної й універсальної інтерсуб'єктивності, що у вигляді людства охоплює у своєму світі, за висловом Г., всю сукупність об'єктивного, як частина світу і водночас конституює світ як такий.

Ідея Іншого постала як проблема інтерсуб'єктивності у філософії Гусерля. Перехід до Іншого обумовлений тим, що у межах трансцендентально редукованого Я наявний соліпсизм, а значення Іншого визначається моєю трансцендентністю, як його самоприсутність в ній, а не як «приведення-у-спів-присутність». Для нього Інший виступає як такий, що відрізняється своєю психофізичністю, як такий, що є активним, про що свідчить присутність у нашій свідомості чужих думок, які виявляються нами у процесі і в результаті проведення феноменологічної редукції. Люди конституюють світ. І в кожного виникає певний досвід цього світу, який є відмінним від досвіду Інших. Але, як зазначає Гусерль, не потрібно обмежуватись власним досвідом. Потрібно намагатися сприймати цей світ з іншої позиції. І те, що в Іншого є своя точка зору щодо бачення певної речі чи ситуації, означає, що вона має право на існування так само як і моя. Ми можемо бачити одну й ту саму річ по-різному, але відкрити її для себе у такому вигляді, якою вона сприймається Іншим, ми не в змозі. У цьому сенсі Гусерль використовує поняття «монада»: вона випромінює сенс зсередини, але не має вікон іззовні. «Пізній» Гусерль нерозривно пов’язує проблематику конституювання Іншого з проблематикою конституювання життєвого світу. Інший завжди вже є даним нам як член родини, як партнер по роботі, той, для кого я роблю певну справу, або той, завдяки кому я це роблю.

Уявлення Гуссерля мали вплив на формування й розвиток низки напрямів і шкіл сучасної філософії, передусім феноменологічної філософії, герменевтики, екзистенціалізму, персоналізму, філософської антропології; а також — на представників феноменологічної соціології, деяких шкіл і адептів неотомізму й структуралізму, методології науки, історії, права, психології, психіатрії та літературознавства.

Для Дельоза і Ґваттарі Інший не є суб'єктом, але стосовно Я він постає як об'єкт, і навпаки: якщо представити його як суб'єкт, то об'єктом стосовно нього, Іншим, майбутнім (що стоїть перед ним) виявляюся Я. Зміна позицій Іншого (то суб'єкт, то об'єкт) перевертає саму ідею Іншого, шо відтепер стає безособистісним. "Інший — це ніхто, ані суб'єкт, ані об'єкт". Діалогізм доконечно редукує феномен інтерсуб'єктивності. Адже немає чогось такого, як та людина; людина завжди існує тільки в сплеті зв'язків я — ти — ви людина існує, сказати б, як певна plurale tantum (множина).

У більшості концепцій "класичного" екзистенціалізму поняття Інший, Інші має майже негативний смисл. Приміром, для Ж. П. Сартра єдиний зв'язок, можливий між двома індивідами, між двома свідомостями, — це зв'язок взаємного заперечення. У ставленні до іншого Я, індивідуальна свідомість виступає, як пише Сартр, у модусі "буття для іншого". Але "буття для іншого" не є онтологічною структурою "для себе буття" (свідомості). Так само "ніщо" суб'єктивності не містить жодних ресурсів для продукування позитивного зв'язку з будь-чим зовнішнім стосовно неї. Мій погляд перетворює Іншого на річ, на об'єкт і навпаки. Скам'яніння під поглядом Іншого — таємний сенс міфу про Медузу, вважає Сартр.

Бурхливе пожвавлення тематики й проблематики іншого в західній думці відбулося вже наприкінці XX ст. Воно тісно пов'язане зі сплеском фемінізму та гендерних досліджень (які намагалися позбутися фатального дуалізму, спричиненого здавна сконструйованим образом тендерного Іншого), а також ідеями Ж. Лакана про "присутність Іншого", про самоідентифікацію людини через Іншого. Можна назвати багатьох мислителів нашого сторіччя, які глибоко досліджували діалогічну комунікацію і для яких концепт "інший" мав першорядне значення: зокрема таких мислителів, як М. Бубер та М. М. Бахтін, Г. Марсель і К. Ясперс, М. Мерло-Понті та П. Рікер, Е. Левінас і багато інших. До того ж, розширення гусерлівської феноменології засобами, запропонованими М. Шелером та французькими екзистенціалістами, істотно збагатило інвентар методів опису явища Іншого.

"У культурному об'єкті я відчуваю приховану під покровом анонімності присутність іншого", — напише М. Мерло-Понті. "Перше серед культурних об'єктів і те, завдяки чому вони всі існують, — людське тіло іншого як носій певної поведінки". Для Мерло-Понті власне людський (культурний) світ виникає тоді, коли складається система "Я — Інший", коли між свідомістю та тілом Я, а також між свідомістю та тілом Іншого виникають внутрішні взаємини, коли Інший виступає не як "фрагмент світу", а як певне бачення світу, носій певної поведінки.

Одна з ключових подій філософії XX ст. — антитеза онтології М. Гайдеіера й етики Е. Левінаса. Категорія "Іншого" займає місце гайдеґеріаського "буття", конфронтація з твердженнями славетної праці Гайдеггера "Буття та час" винесена в назву книги Левінаса "Час та Інший". Осмислення взаємин Я — Інший стало вихідним пунктом міркувань Е. Левінаса. Інший не є тим, хто приречений лишатися тільки зовні, поза непроникними стінами самості. Природа стосунків між Я та Іншим — діалогічна. Обличчя Іншого — те, що відкриває його внутрішній світ, уможливлює інтерсуб'єктивний контакт з ним. Звернене до мене, це обличчя виражає себе у своїй відкритості й "оголеності". Воно є також джерелом моральної імперативності. Його звернення означає очікування відповіді, й у цьому сенсі Я відповідальний перед Іншим.

Феноменолог Е. Левінас прагне краще виявити справжнє значення інтенціональності, що його він визначає як "бажання метафізичної трансценденції до Іншого, за межі феномену буття". Славетні "речі-самі-по-собі", до яких слід повернутися, це Інший, яким він виступає у своїй, тільки йому притаманній, інакшості. Таким чином, людська здатність до трансцендування виявляється не у ставленні людини до світу або до себе самої, а в її досвіді спілкування з Іншим, з іншою суб'єктивністю, ніж його власна, з іншим світом, ніж Його власний світ. У ставленні однієї суб'єктивності до іншої суб'єктивності виявляється пафос, який жодна онтологія не може містити; пафос цей спрямований — "за межі буття", "для іншого". Таке "звільнення" від буття є наслідком людської безкорисливості у стосунках з Іншим, і виступає як підстава відповідальності за нього. Культура полягає в етичній відповідальності й обов'язку щодо Іншого. І цс можна назвати любов'ю.

Цікаво порівняти розуміння концепту Іншого Е. Левінасом та П. Рікером. Рікер визнає свою близькість із Левінасом, проте наголошує на розбіжностях у поглядах. Якщо Левінас в Іншому вбачає тільки того, хто провокує мене, а отже несе відповідальність, то для Рікера засновком є визнання Іншого та взаємодія з ним. Якщо Я не є від самого початку середовищем самоствердження, то не буде й підстав для сприйняття Іншого та зустрічі з ним.

В останніх працях П. Рікер дедалі більше уваги надає герменевтиці відносин. Відносини, підкреслює він, входять до структури вчинку та до матерії тексту. Відсутність будь-яких відносин між країнами, культурами є гірша, ніж брак "спільної мови". Ними може бути ворогування, не тільки дружба, але й це краще, ніж відсутність будь-яких стосунків взагалі. Адже культура будь-якої епохи не є механічний набір жанрів і стилів, знаків і символів, які співіснують або змінюють один одного, а система їх. Коли ж це саме система, то між елементами цієї системи завжди наявна певна взаємодія. Ця взаємодія набирає різних форм, і вона зовсім не обов'язково відбиває "дружні" стосунки. Різні культурні традиції можуть взаємодіяти й через обопільне відштовхування, й, перебуваючи в постійному конфлікті, взаємозбагачуватись. Досить часто в історії культури ми спостерігаємо не стільки заміну одного стилю, традиції, символу іншим, скільки перерозподіл функцій, невпинну зміну питомої ваги кожного з них у культурно-історичному процесі.

Отже, саме в діалозі на ґрунті взаєморозуміння створюється певна спільна реальність, яка охоплює Я і Ти. На цей момент указували і Г. Ґ. Гадамер, і Ю. Габермас, для яких метою діалогу є консенсус — єдино можливий горизонт життя людства. Для Гадамера істинне місце герменевтики лежить між чужістю та знайомістю. "Вимога поставити себе на місце іншого, щоб зрозуміти його, — зазначає Гадамер, — здається цілком виправданою гермсневтичною вимогою". Проте застерігає: "визнання інак-шості іншого, яке перетворює цю інакшість на предмет об'єктивного пізнання, є принципова лризупинка його претензій на істину".

Отже, проблематика діалогічності, іншології в царині соціальності та культури голосно означена в сучасній філософії. За зусиллями, спрямованими на розуміння Іншого/Чужого, можна розгледіти й тіні пошуку універсальності.