Исследования социальной темпоральности: сложности и основные достижения

В первом параграфе речь пойдет об опыте категоризации понятий, которые будут использоваться при осмыслении аспектов социальной темпоральности, истоках концептуализации, а также об основных теориях социальной темпоральности, их достоинствах и недостатках.

Социальная темпоральность как осмысление темпоральных аспектов социальных процессов, влияния опыта сообществ на восприятие и проявление времени становится предметом специальных размышлений философов только после того, как социальное получает свое место в качестве отдельного поля, однако идеи исследователей социальной темпоральности возникали на фундаменте выводов и интуиций более ранних философов. Поэтому в начале параграфа мы рассмотрим, как сформировался категориальный аппарат, который затем будет применяться мыслителями.

Время как фундаментальная онтологическая категория с древности была, прежде всего, частью космологических и мировоззренческих построений мыслителей. Для античных философов время – это, прежде всего, часть Космоса, то есть, порядка. Таким образом, время как последовательность, упорядочность противостоит Хаосу. Рождением эпистемы (М. Фуко) «в мифологию уже внесен момент постепенного развития, так как “история” здесь шаг за шагом переходит от хаотичной плодовитости Урана к разумно-волевому порядку, который устанавливается Зевсом и его союзниками – богами-олимпийцами – во всем мире»[53]. Кронос поедает своих детей, и это «дает нам первое выражение динамической концепции времени как универсального процесса порождения и уничтожения объектов»[54]. Предметом исследования античных мыслителей является не темпоральность сама по себе, а устройство мира, одним из составляющих которого оказывается в их представлении время. Философы осмысляют изменчивость, динамику (Гераклит, Платон), движение (Аристотель), однако время остается только «подвижным образом вечности». При этом, необходимо подчеркнуть, что вечность для античности – это не вечность религиозных представлений, в соответствии с которыми она практически отождествляется с личностным Богом, а часть космического порядка, проявлением которого является, например, движение космического небосвода. Время в таком случае оказывается лишенным субстанциональной природы, оказывается только «подражающим вечности и бегущим по кругу согласно закону числа» (Платон «Тимей»). Поэтому можно предположить, что «время не существует или почти не существует»[55], оно «не что иное, как число движения по отношению к предыдущему и последующему»[56]. Имеется ввиду не имеющее характер субстанции число Пифагора или даже Платона, а всего лишь «мера измерения». Исключений здесь нет. Конечно, Аристотель признает реальность «теперь», но это «теперь» является не временем, а всего лишь границей времени, которая необходима для связи образов прошлого и будущего.

Распространение христианства способствовало переносу внимания философов с Космоса на жизнь индивидуальной души. Место Космоса, проявлением которого была Вечность в античности, в Средние века занимает Бог. Время, таким образом, возникает вместе с миром, сотворенным Богом. Однако этот перенос стал основой интереса к нефизической темпоральности вообще.

Если мифологические (дохристианское) мировоззрение ориентировано на прошлое, что приводит к «вечному возвращению» и в итоге – к доминированию циклической модели времени, то в религиозном сознании доминирует будущее.

По словам о. Георгия Флоровского, в христианстве «произошло подлинное открытие исторического измерения, исторического времени»[57], которое можно сказать как один из вариантов социального времени. Античные философы связывали время с космосом, средневековые же, начиная с Августина, сопоставляют время с индивидуальной душой, отказываясь от любой связи времени с объектами. Таким образом, темпоральность начинает связывается не только с движением вообще, но и, прежде всего, с последовательным развитием. Дав психологическою трактовку времени, Августин стал рассматривать жизнь мира по аналогии с жизнью души, заложив таким образом основы европейского историзма. На гениальное замечания Августина о том, что прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее – это мгновение, до сих пор ссылаются исследователи темпоральности, когда понимают, что некоторые парадоксы времени все еще неразрешимы. Иоахим Флорский находит идею развития в библейских текстах и, прежде всего, в Откровении Иоанна, опираясь на которое, создает еще более последовательную модель истории: «Ведь было одно время, в котором люди жили по-плотски, т. е. до самого [пришествия] Христа, начало Которого в Адаме; другое время, в котором жизнь идет между тем и этим, т. е. от плоти к духу, надо полагать, до настоящего времени, время, начало которого заложено от Елисея пророка или от Осии, царя Иудеи; третье, в котором жизнь идет в духе, очевидно, вплоть до конца света, время, начало которого – от дней блаженного Бенедикта»[58]. Иоахим был одним из немногих философов Средневековья, который утверждал, что Откровение еще не завершено, потому что после эпохи Отца – Ветхого завета, Сына – нового Завета, придет еще третья эпоха - Святого духа, всеобщей благодати, третьего Завета. Таким образом, он близок к кому, чтобы поставить развития и изменения выше Бога, так как именно они помогают правильно понять Троицу. В идеях Иоахима, которые получат продолжение в идеализме Шеллинга, мы наблюдаем начало эволюционисткой парадигмы, получившее философское обоснование у позитивистов. Иоахим не пишет о социальных изменениях, однако он говорит об истории человечества, то есть, допускает возможность социальной истории.

Однако в центре внимания христианских философов, касающихся проблемы времени (Боэций, Максим Исповедник, Фома Аквинский) продолжало оставаться осмысление вечности, без которой, в соответствии с их точкой зрения, времени не существовало бы.

Еще одна важная идея, получившая продолжение, в том числе, у исследователей социальной темпоральности, это идея последовательности, которая концептуализируется в творчестве Фомы Аквинского. Бог, субстанция, неизменны, то есть вечны; однако материальные предметы не могут быть неизменны, их существование оказывается дискретным – одна часть заменяется другой. Последовательность этих изменений Фома Аквинский называл временем (tempus). Для идеальных субстанций, например, душ, характерно не время (tempus), а бесконечная длительность (aevum).

Проблемы изменений и последовательности, которые поставили некоторые средневековые мыслители, будет доминировать в номинализме и, затем в философии Нового Времени. Растущая секуляризация приводит к тому, что время все чаще рассматриваться без связи с Богом и, как следствие, вечностью. Причина изменений, которой подвергается все существующее, станет одной из основных задач, разрешением которой будут заниматься философы.

Успехи экспериментального естествознания XVII века, развитие механики оказали решающие влияние на представление о фундаментальных онтологических категориях, а «великие достижения Галилея в динамике были обусловлены удачным использованием им изображения времени геометрически в виде прямой линии»[59]. Критика метафизики, начавшаяся приблизительно с позднего Нового времени, приводит, в том числе, к дискредитации устоявшихся в философии трактовок темпоральности. Длительность больше не противопоставляется времени, а выступает как один из его атрибутов. Также критикуется противопоставление времени и вечности (Д. Локк, Д. Юм). Мир, который был объектом осмысления философов-эмпиристов – это мир развития и становления, tempus как последовательность изменений, характерная для мира, не противопоставляется вечности и длительности, а начинает выступать в качестве единственного времени.

Ньютон разделяет абсолютное время, которое можно трактовать как проявление вечности (время не существует без Бога), и относительное как время мира. В дальнейшем, абсолютное время, даже если признавалось философами, все чаще оставалось за пределами их исследований. Развитие научного знания способствовало вниманию к доступному изучению времени мира и человека.

После Ньютона время стало ассоциироваться исключительно с «непрерывным течением», благодаря которому осуществляется процесс становления. Джон Локк, перенося акценты с метафизики на гносеологию, делает центральным в осмыслении времени понятие последовательности. Он первый начинает сближение понятий вечности, длительности и времени, хотя, несмотря на свой эмпиризм, не отрицает вечности[60]. Джордж Беркли выступает с более радикальных позиций, доказывая, что «последовательность идей образует время, а не является лишь его ощущаемой мерой, как считают г-н Локк и другие»[61]. Он отрицает абстрактную идею времени (наряду с другими абстрактными идеями). Дэвид Юм продолжает критику понятия субстанции и практически отождествляет время и последовательность: «Неотделимое от времени и некоторым образом составляющее его сущность свойство заключается в том, что каждая из частей времени следует за другой, и никакие из этих частей, как бы смежны они ни были, не могут сосуществовать. По той же самой причине, в силу которой 1737 год не может совпасть с текущим 1738 годом, каждый момент должен быть отличен от другого, должен следовать за ним или предшествовать ему»[62].

Именно вечность как надвременная категория противостояла идеи линейного времени как последовательности на протяжении Средних веков и раннего Нового времени. Критика понятия субстанции в английском эмпиризме стала началом десакрализации, а, следовательно, девальвации понятия вечности. Время, перестав быть «подвижным образом вечности», стало «мирским», а мир все более зависел от темпоральности. Такие же изменения были характерны для категории длительности, которая потеряла свою связь с бессмертной душой, а превратилась в один из атрибутов времени.

Немецкая классическая философия, систематизируя развитие западной философской мысли, уже несет в себе начало постклассической картины мира.

Иммануил Кант, с одной стороны, соглашался в своих антиномиях с креационизмом («допустим, что мир не имеет начала во времени, тогда до всякого момента времени протекала вечность и, стало быть, прошел бесконечный ряд следующих друг за другом состояний вещей в мире. Но бесконечность ряда именно в том и состоит, что он никогда не может быть закончен путем последовательного синтеза»[63]), с другой – он говорит, что мир бесконечен во времени и пространстве (так как в противном случае «границей мира должны были служить пустое время и пустое пространство»[64]). Понятие «вечного», «абсолютного» времени еще сохраняется в философии Канта, однако, как отметил Э.М. Чудинов, идея о том, что бесконечность завершается настоящим, то есть, не является бесконечным, предполагает существование некоего начала времени[65]. Если для Канта данные антиномии являлись подтверждением необъективности пространства и времени, то Гегель назвал их началом новейшей философии[66].

Принцип развития играет ключевую роль и в философской системе Шеллинга. Даже Бог из воплощения вечности для средневековых теологов у Шеллинга превращается в процесс. Если Бог есть жизнь (в соответствии с христианской концепцией), значит, он должен осмысляться через понятия саморазвития. Принцип эволюции становится у позднего Шеллинга характеристикой не только природного мира, но и Бога. «В этом отношении немецкий идеализм начиная с Фихте и кончая Гегелем является переломом в развитии новоевропейской мысли, поскольку он создает предпосылки историзма как особого типа философствования, приходящего на смену онтологизму, характерному для европейской мысли от античности до XVIII века, от Платона и Аристотеля до Лейбница и Вольфа»[67].

Не касаясь прогресса, Шеллинг, тем не менее, рассматривает развитие природы и Бога как эволюцию от низшего к высшему. Бог перестает стоять над временем; в отличие от всех средневековых теологов, связывающих время с началом творения, Шеллинг вводит время уже в жизнь самого Бога. В жизни Бога «все находится в исторической взаимозависимости»[68]: «Сам по себе Отец есть не желающая времени воля, а Сын - причина и, следовательно, Господь времени, полагающий время Бог. Без Сына существовал бы только принцип времени, но не действительное время... Так как творению предшествует, таким образом, время, в котором Отец время отвергает, то ясно, что мир возник во времени...»[69]. Эта трактовка развития станет потом одной из основных тем философии Гегеля. Как показывает Э.Ю. Соловьев, «культ истории был самым мощным из кваэирелигиоэных образований, появившихся в Западной Европе со времени ренессансного титанизма... Он представлял собой последнюю форму и стадию в развитии концепции Бога, имманентного миру, этого главного выражения религиозной секуляризации»[70]. Историзм подготовил эволюционизм как один из способов осмысления темпоральности. Даже идея у Гегеля становится процессом, так как «истинное не есть нечто покоящееся, сущее, но есть только нечто самодвижущееся и живое...»[71]

Критика абсолютного пространства и абсолютного времени Ньютона предвосхитила научную революцию ХХ века. Продолжая традиции английского эмпиризма, Э. Мах считает, что «мы непосредственно ощущаем время или положение во времени, так же как непосредственно ощущаем пространство или положение в пространстве. Без ощущения времени не было бы хронометрии, как без ощущения пространства не было бы геометрии. Существование своеобразных физиологических процессов, лежащих в основе ощущений времени, представляется весьма вероятным в виду того обстоятельства, что мы узнаем одинаковость ритма, формы времени во временных отношениях самых разных качеств, например в мелодиях, которые кроме ритма не имеют ничего сходного»[72]. Он отказывается от понятия субстанции, так как употребление данного термина с точки зрения не только философа, но и физика Маха, мешает правильному научному познанию. Если у Ньютона связь между элементами мироздания носила метафизический характер, то Мах, как последовательный позитивист, заменяет эту связь физической, без абсолютных систем отчета: «Но мы не должны забывать, что все вещи неразрывно связаны между собой и что мы сами со всеми нашими мыслями составляем лишь часть природы. Мы совершенно не в состоянии измерять временем изменение вещей. Напротив, время есть абстракция, к которой мы приходим, наблюдая изменение вещей, вследствие того, что у нас нет определенной меры именно потому, что все меры взаимосвязаны... Точно так же мы не можем говорить о неком “абсолютном времени” (независимом от всякого изменения). Такое абсолютное время не может быть измерено никаким движением и потому не имеет ни практического, ни научного значения... это пустое “метафизическое" понятие”»[73]. Поставив фундаментальные категории в зависимости от отношений, Мах закончил критику субстанции, которую начали Локк и Юм.

Приоритетное внимание к эмпирическому миру приводит к тому, что время теряет свое значение фундаментальной онтологической категории, ее содержание все более отождествляется с единицей измерения.

Изменение места темпоральности в философских исследованиях происходит в работах Э. Гуссерля, А. Бергсона. Так как представляется нереальным охватить все возможные трактовки нефизическом темпоральности в философии XX века, этом параграфе мы сконцентрируем внимание на способах осмысления темпоральности в феноменологии, так как именно это направление, как будет показано в следующей главе, станет основой исследования социальной темпоральности.

Тема времени признана исследователями центральной в творчестве Э. Гуссерля. Так как, по мысли основоположника феноменологии, время является основой всякого опыта, а опыт – это единственное, что у нас есть, когда все предпосылки остаются за скобками, исследования времени должны быть фундаментальными в феноменологии. Однако у самого Гуссерля эта тема осталось не до конца раскрыта, скорее всего, именно в силу ценности и места темпоральности в феноменологии. Но эта незавершенность «феноменологии и ее непредугаданное движение являются не знаком провала, а свидетельствуют о неизбежности этого, поскольку феноменология преследует цель раскрыть тайну мира и тайну разума»[74].

Наиболее последовательно взгляды Э. Гуссерля на темпоральность изложены в его работе «Феноменология внутреннего сознания времени» (1905 г., опубликована в 1928 г. под редакцией М. Хайдеггера), которая представляет собой лекции, основная тема которых связана с критикой психологизма в гуманитарных науках.

В поисках опоры для своих рассуждений, Гуссерль обращается в внутреннему опыту читателей. Мы все знаем, что такое время, но не можем помыслить его без противоречий. Эту идею, которая является одной из самых цитируемых у Аврелия Августина, Гуссерль использует в качестве отправной точки; чтобы избежать описываемых, в том числе и Августином, затруднений, Гуссерль «оставляет за скобками» объективное время и, в дальнейшем, описывает только внутреннее время, то есть, время, связанное с прожитым опытом. Его необходимо отличать от объективных процессов. Феноменологу важно понимать, «как рождается сознание времени». Первичным опытом, с точки зрения Гуссерля, обладает восприятие, оно же представляет собой основной модус сознания. Например, мы слушаем мелодию. Отдельные звуки, паузы между ними влияют на наше сознание, однако нельзя объяснить музыку только раздражением нервных окончаний, позволяющих нам слышать звук. Предыдущая нота продолжает звучать в сознании, когда мы слышим следующую – иначе невозможно было бы услышать мелодию, при этом, как заметил американский феноменолог Дэвид Карр, анализируя взгляды Гуссерля, каждая нота воспринимается не сама по себе, а как часть композиции в целом, то есть, представляет мелодию. Гуссерль пишет: «К каждому данному представлению природой прикрепляется бесконечный поток новых представлений, каждое из которых воспроизводит содержание предыдущего, причем последующее постоянно прикрепляет к предыдущему момент прошлого»[75]. Поэтому, с точки зрения Гуссерля, время связано с воображением, определяющим темпоральную континуальность: «Настоящее звука превращается в прошлое звука, сознание впечатления, текущее беспрерывно, переходит в постоянно новое сознание удержания»[76]. Таким образом, сознание интегрирует только-что-прошедший момент с настоящим, создавая целостный временной объект, то есть, такой объект, который имеет определенную временную протяженность[77]. Эта целостность возможна благодаря тому, что «теперь» является не просто мгновением, а представляет собой определенную деятельность сознания, включающую в себя и момент восприятия, и так называемую ретенцию (прошлое в настоящем) и протенцию (конститутивный аспект настоящего). Интересно, что, говоря о темпоральности, Гуссерль сначала опирается на метафору музыки, обращаясь к аудиопредставлениям, а затем, описывая протенцию, возвращается к более привычным тактильным и материальным примерам, что может вызывать некоторую путаницу.

Ретенция как прошлое в «теперь» не равнозначно памяти, так как память переживается как прошлое, то есть, представляет собой воспроизводство действий, плод воображения. Его можно контролировать, но оно уже, как плод, прежде всего, воображения, поэтому включает в себя ошибки. Так и протенция - это не надежды, мечты о будущем, а то будущее, которое необходимо сознанию для конструирования целостного образа. Настоящие, таким образом, как заметил Д. Карр, анализируя феноменологию Гуссерля, это фокус нашего переживания; прошлое при этом образует фон, на котором этот фокус переживается[78]. Это замечание подставляет собой далеко идущую метафору, в которой Карр акцентируется роль прошлого. Без фона фокус не имеет смысла, именно фон делает фокус фокусом. Можем ли мы говорить о настоящем, если мы не удерживаем в сознании прошлое? Карр настаивает, что мелодия не просто воспринимается, а именно конструируется сознанием времени. Само воспоминание в этом случае оказывается актом не воспроизведения в сознании того, что сознание «помнит», а осознания события, которое еще не происходит, но произошло. При этом, Карр считает, что «сознание времени коренится в неотчуждаемой перспективе современности так же, как и пространственное сознание укореняется здесь»[79]. То есть, кроме фона прошлого необходимо еще перспектива, иначе время потеряет свою длительность.

 Э. Левинас, в отличие от Карра, акцентирующего место ретенции в сознании времени и возможность темпоральности конституировать длительность, считает, что в феноменологии Гуссерля есть «первенство присутствия и представления в настоящем, где диахрония выдается за ущербность синхронизации: под видом протенции, под видом пред-восхищения обращенность времени в будущее [futurition du temps] понимается у Гуссерля так, как если бы темпорализация будущего была для времени лишь способом войти в настоящее; удержание впечатления, невозможное под видом пунктирно присутствующего настоящего — даже уже у самого Гуссерля квази-экстатически деградировавшее в только что прошедшее — образует живое настоящее[80].

Время субъективно, объективно можно говорить только об отношении «одно за другим». При этом «совершенно лишено смысла желание найти здесь что-то, что оставалось бы неизменным одно мгновение в течение длительности»[81]. И вообще – само течение времени, его исток контролировать нельзя, а можно только наблюдать.

В работе Д. Карра интересно сравнение темпоральных и пространственных аспектов восприятия, которые не были в достаточной степени проартикулированы Гуссерлем. Карр, анализируя взгляда Гуссерля, разделяет опыт и объект, то есть, он подчеркивает, что «я не испытываю собственного опыта; я просто имею его»[82], и объекты не являются принадлежащими нам в такой форме, как опыт. Восприятие событий, таким образом, аналогично восприятию объектов, однако, как проанализировать ситуацию, когда причиной или основным фактором события является объект? Даже в примерах, который приводит сам Карр (например, с зубной болью), имеет значение не только восприятие боли самой по себе, а то, что боль зубная (объект), а также фактор наличия/отсутствия обезболивающих средств, стоматологической поликлиники и т.д. Карр, который вслед за Гуссерлем, акцентирует свое внимание на восприятии, при этом не осмысляет источники восприятия.

В более поздних рукописях Гуссерля (С) время выступает пра-истоком, то есть, источником возникновения и Я, и объекта. Время, как текущее и эфемерное, основывается на чем-то постоянном. Этим постоянным оказывается недвижное «теперь», которое есть абсолют, и его основание в нем же самом. То есть, «теперь» приобретает у позднего Гуссерля характер субстанции, безосновной, но являющейся причиной и самой себя, и субъективности. Получается, что несмотря на название первой работы, в которой Гуссерль описывает свое понимание темпоральности – «Внутреннее сознание времени», – в дальнейшем время у основоположника феноменологии не является связанным с сознанием, тем более, не оказывается внутреннем качеством сознания, а все более проявляется как качество, свойственное самой реальности. Мы еще вернемся к анализу темпоральности в поздних работах Гуссерля и переосмысление этих взглядов Д. Карром в таком контексте в пункте 3.2.2.

Таким образом, после работ Гуссерля, «жизнь сознания больше не представляет собой недифференцированной бергсонианский континуум, а, скорее, предстает в виде событий опыта, происходящих вокруг нас. Это выражается в переживаниях: актах осознанности, чувствах, эпизоды, которые начинаются и заканчиваются, переживания, которые составляются другие опыты и составляют более крупные»[83]. Время в философии Гуссерля связано с опытом, но Гуссерль никогда не рассматривал подробно проблему отношения природного времени, исторического времени и «внутреннего сознания времени». За исключением первой работы, не понятно, о каком времени идет у него речь. Это открывает простор для интерпретаций основных категорий, которые употреблял основоположник феноменологии, со стороны более поздних феноменологов.

Работа «Феноменология восприятия» (1945) Мориса Мерло-Понти была подготовлена в архиве Гуссерля. Как и большинство французских феноменологов, он стремится «преодолеть и Гуссерля, и Хайдеггера» (как заметил П. Рикер), рассматривая проблемы существования с помощью пересмотренного им феноменологического метода. Наука вызывают его критику как источник всяческих мифологизаций, особенно психология, в рамках которой могут появиться только частные истины. Поэтому восприятие в его трактовке представляет собой не конкретное психологическое явление, а основу связи человека с миром, исходный феномен. Таким образом понятое восприятие является фундаментом человеческой субъективности. Воспринимая, человек создает смыслы, которые он сообщает другому, также стремящемуся постичь бытие – в этом основа интерсубъективности жизненного мира. Однако субъект не может быть сам по себе, он всегда включен в какую-либо ситуацию, в которой Другой является не объектом, а отражением субъекта, также субъектом, «альтер эго». Мир объектов сосуществует с миром смыслов, человеческое тело служит своеобразным «проводником бытия в мир», способом его овладения, так как тело состоит из той же плоти, что и мир, то есть, является объектом с позиции определенной интерпретации. «Видит не глаз и не душа, а тело как открытая целостность».[84]

С точки зрения Мерло-Понти, «время – это любое событие, в котором отражается современность»[85]. Красивая фраза, но ее смысл довольно тяжело прояснить. Сама современность непостижима, ее можно мыслить, пребывать в ней, пытаться понять, но не понимать (см. Пункт 4.1.). Мерло-Понти соглашается с Гуссерлем в приоритете «теперь», потому что в объективном мире нет ничего, кроме «теперь», но это «теперь» само по себе лишено временного характера. Особенно ошибочным, с точки зрения Мерло-Понти, является представление о времени как о последовательности «теперь», как это представляется на уровне здравого смысла, потому что подобная трактовка «разрушает само понятие «теперь», как и понятие последовательности[86].

Мерло-Понти подчеркивает, что время возникает из связи человеческого «я» с вещами и объектами, с которыми сознание взаимодействует: «Изменение предполагает некоторую позицию, где я располагаюсь и откуда вижу прохождение вещей; событий не существует, если нет кого-то, с кем они происходят и чья конечная перспектива обосновывает их индивидуальность»[87]. Если вещи сами по себе лишены времени, так как прибывают в настоящем, человек наделяет объекты окружающей действительности смыслом, и через это смыслообразование рождается время. «Так, если обратиться к вещам самим по себе, таянье снегов и его завершение - это не последовательные события: скорее само понятие события не находит себе места в объективном мире. Когда я говорю, что текущая в настоящее время вода позавчера образовалась изо льда, я подразумеваю некоего свидетеля, находящегося в определенном месте в мире, и я сравниваю то, что он последовательно видит: он присутствовал при таянье снегов и следует за течением воды или же с берега реки он после двух дней ожидания видит проплывающие куски дерева, брошенные им у истока. “События” выкраиваются конечным наблюдателем в пространственно-временной тотальности объективного мира»[88]. Воспринимаемое время представляется последовательностью событий, определяемых как последовательность изменений – эта идея не нова, но Мерло-Понти добавляет в эту сеть субъекта, от которого и зависит в конечном итоге, каким будет воспринимаемое время. «Прошлое и будущее оживают (laillisent), когда я дотягиваюсь до них»[89]. Однако было бы ошибочным считать, что субъект в «Феноменологии восприятия» конструирует время - феноменологическая трактовка не сводит время к субъективному восприятию, скорее, наоборот, субъективность имеет своим истоком переживание и попытку понимания времени: «субъективность... осваивает или проживает время и совпадает со связностью жизни»[90]. «До», «после», тем более «теперь» - это не само время, а его констатация, причем пространственная и связанная исключительно с настоящим, «поскольку сознание становится современным всем временам»[91].

Традиционная метафора реки как потока времени вполне оправдана, так как подчеркивает непрерывность, однако речь идет не о непрерывной смене прошлого настоящего и будущего, как с точки зрения Мерло-Понти, объяснял время А. Бергсон, а течении, в котором «время временится (Хайдеггер), само себя утверждает, как река, начавшаяся с истока течет непрерывно, независимо от того, что думает об этом наблюдатель. Воды меняются, но поток остается. С помощью этой метафоры подчеркивается последовательная множественность времени в едином темпоральном потоке. Вчера, сегодня, завтра, прошлое и будущее – это как волны в реке; поток сохраняется, само время не может быть преходяще во времени, но ощущение вечности обманчиво. Можно ощущать, как проходит один день за другим, но невозможно овладеть временным потоком вообще. Человек способен осознавать время, поскольку для него существует настоящее. В настоящем (в гуссерлевском понимании «теперь») бытие и сознание совпадают.

Таким образом, Мерло-Понти сохраняет фундаментальный статус времени вообще, но подчеркивает роль субъекта (наблюдателя) в его восприятии. Его не устраивает положение времени у Гуссерля, так как подобная трактовка не позволяет осмыслить темпоральность; время у основоположника феноменологии представляет собой некую модель, противоречивость которой не дает возможности развить эту точку зрения дальше. Трактовка Хайдеггера ограничивает темпоральность экзистенциальным аспектом, в котором главным становится бытие субъекта. Поэтому Мерло-Понти, соглашаясь с приоритетом времени над бытием, отдает должное восприятию субъекта, без которого невозможно было бы осмыслять время. Но только «благодаря идеальности времени, сознание наконец перестает быть заключенным в настоящем»[92]. Желание философов постичь время, осознать вечность противоречит самой природе времени. Время само становится субъектом, и «совершенно очевидно, что эта изначальная временность не может быть рядоположенностью внешних событий, поскольку она есть та сила, которая удерживает их вместе, отдаляя одно от другого»[93].

Благодаря вниманию к жизненному миру, Мерло-Понти не останавливался на исключительно на отношениях времени и субъекта в актах смыслообразования. Ему было важно увидеть как темпоральность влияет на интерсубъективный мир, что позволяет трактовать его идеи применительно к социальной темпоральности. В рамках данной работы важно подчеркнуть, что для М. Мерло-Понти время, которое сейчас принято называть мифологическим, «временем до времени», является определяющей темой и для «Феноменологии восприятия», и последующий работ. Несмотря на его «доисторичность», мифологическое время присутствует в настоящем, сохраняет свое влияние на уровне того, что у К. Юнга получило обозначение «коллективного бессознательного». Такие исследователи как М. Элиаде, К. Леви-Стросс, Ф. Лосев также исследовали влияние мифологического (мифического, протовремени и т.д.) на современную культуру, подчеркивая таким образом нелинейность социальной темпоральности. Имеет значение не историческая хронология, а смыслы, которые несет прошлое, и те формы, которые обладают смыслами. Таким образом, то, что с позиции Мерло-Понти является мифологическим временем, представляет собой определенную константу культуры. К сожалению, в дальнейших исследованиях французских феноменологов данная тема практически не получила продолжения, хотя встречаются похожие идеи у Э. Левинаса и М. Анри, но без необходимой для философского знания концептуализации.

Несмотря на то, что в период, когда была написана «Феноменология восприятия», сегодняшнее ускорение еще не стало даже сюжетом фантастических романов, Мерло-Понти говорит о потери смысла мифологического времени. Он считает, что распространение хронологии, периодизации и прочих способов измерения «горизонтального» времени (что будет высоко ценить А. Шюц), создает впечатление овладения прошлым, что, на самом деле, далеко от действительности. Прошлое (прежде всего, мифологическое) становится частью настоящего с помощью так называемой «встроенной памяти»[94]. Память, как пишет М. Мерло-Понти, противостоит горизонтальному восприятию времени, представляя собой способ актуализации не только прошлого, но и самого настоящего. Прошлое всегда присутствует в настоящем. Каждое новое обращение к прошлому (обращение другого поколения, например) наполняет событие прошлого новыми смыслами, переживает его по-своему, завершая его, но не исчерпывая. То есть, память является объективным опытом связи со временем, какой бы субъективный характер она не носила бы. Несмотря на определенную субъективность памяти, другого способа овладения временем Мерло-Понти не предлагает. Также, странно, почему овладение временем связывается автором только с прошлым, в ущерб другим признаваемым французским феноменологом атрибутам времени.

Трактовка времени в «Феноменологии восприятия», во многом, предвосхитила тот «мемориальный бум», которых охватит западную гуманитаристику в последней трети ХХ века. Некоторые замечания Мерло-Понти вызывают ассоциации с его современником, который стал основоположником исследований коллективной памяти: «Например, я колеблюсь в определении даты какого-то воспоминания, не знаю, к какой точке времени отнести представляющуюся мне сцену: воспоминание потеряло свою привязку. В этом случае я могу достичь интеллектуальной идентификации, основанной, скажем, на каузальном порядке событий: я сшил себе этот костюм до перемирия, поскольку после него английской ткани уже нельзя было найти»[95]. Но Мерло-Понти ставит себе целью не синтез идей Э. Дюркгейма и А. Бергсона, и даже не поиски потерянной между концепциями А и В в работах другого его современника темпоральности, а разработка экзистенциально-феноменологической системы времени, поэтому, в намеченных им «коллективных рамках памяти», «само прошлое я при этом не улавливаю»[96]. Прошлое существует не в виде воспоминаний, а как наша собственность, практически осязаемое как «некое неоспоримое обретение». Необъективность восприятия, ошибки памяти - это следствие «изначальной неоднозначности» времени, его природы.

Будущему в своей работе Мерло-Понти уделяет гораздо меньше внимания. «Рассматривая долгий ряд моих прошлых состояний, я вижу, что мое настоящее всегда проходит, я могу опередить этот переход, трактовать свое ближайшее прошлое как отдаленное, а мое актуальное настоящее - как прошлое: тогда будущее – это тот провал, который образуется перед настоящим»[97]. К тому же, будущее тоже станет прошлым: «Если можно сказать, что всякая проспекция - это антиципированная ретроспекция, с таким же успехом можно сказать, что всякая ретроспекция - это перевернутая проспекция»[98].

Таким образом, М. Мерло-Понти предлагает одну из первых трактовок социального времени как константы культуры, овладение которым происходит через память, актуализацию прошлого в настоящем. Довольно интересная интерпретации временности и объективного времени у Мерло-Понти не оказали серьезного влияния на развитие философских взглядов его последователей. В дальнейшем, исследователи все более будет акцентировать релятивистскую природу времени и забывать о том потоке, который, с точки зрения, Мерло-Понти, стоит над моментами.

В какой-то степени наследником феноменологической традиции можно считать М. Хайдеггера, однако временность у него связана не столько с сознанием, сколько с бытием, причем, речь, прежде всего, идет про индивидуальное бытие, а не социальное. Однако сами исследования любой формы темпоральности в социальной философии второй половины ХХ – начала XXI века зачастую несут в себе следы не только феноменологии, но и взглядов М. Хайдеггера. Конечно, о сложности самой категории Dasein может свидетельствовать хотя бы попытки рассмотреть ее дефиниции в разных пу