Становление объектно-ориентированного подхода

В этом параграфе мы обратимся к взглядам Б. Латура и основоположника объектно-ориентированного подхода Грэма Хармана, а также к идеям Л. Брайанта, М. Деландра, Р. Брасье, повлиявших на становление объектных метафизик. Сравнение и выявление различий в схемах, предлагаемых вышеперечисленными авторами, позволит далее рассмотреть сущность предлагаемого нами объектно-ориентированного подхода.

Напомним, что и Э. Гуссерль, и его последователи ни раз подчеркивали, что предметом феноменологии являются не сами вещи, а то, как они представлены в мире, то есть «именно в Как их данности»[218]. Избегая отсылок к актам сознания, редукции и прочим словам, за которым к 1970-м гг. уже стояли схемы, призыв Э. Гуссерля «Назад к вещам» практически дословно воспринял Б. Латур (род. в 1947 г.). В основе его онтологии лежит пересмотренная эпистемология, согласно которой отрицается противопоставление мира более или менее реально существующих вещей и мира утверждений об этих вещах. Б. Латур доказывает, что вещи и утверждения о вещах находятся в едином поле и могут исследоваться только в процессе их взаимодействия. Правом на производство смысла таким образом обладает не только познающий субъект, и даже не столько. Только «следуя за акторами» можно достичь объективности общественных наук, но объективность в понимании Латура – это не качество сознания, связанное с соответствием выводов объективной реальности, а опора на конкретные объекты, которые такие же равнозначные акторы процесса познания общества, как и познающий субъект. При этом необходимо учитывать не только то, что говориться о вещах, но и то, чем вещи на самом деле являются[219].

Несмотря на то, что Латур обычно относится специалистами к социологам, его взгляды представляют большой интерес для если прежде социология использовала ведущие философские концепции для создания собственного языка описания и прикладных концептуализаций, то впервые социологическая теория получила отклик и продолжение среди философов. Экспликация взглядов Латура в современной философии дает основания использовать его идеи в предлагаемой монографии.

Рассмотрим некоторые следствия пропагандируемой Латуром акторно-сетевой теории (АСТ), которые повлияли на становление объектно-ориентированного подхода. Гибкость эпистемологических установок, несмотря на высказываемый Латуром и его соавторами практически гуссерлевский радикализм, развитие теории, в которой теперь можно обнаружить множество взаимоисключающих и противоречивых взглядов, приводит к тому, что существуют совершенно разные характеристики АСТ – от типичного постмодернизма[220] до весьма консервативной методологии[221] и окказионализма[222]. Это связано как с противоречивостью самих взглядов Латура, так и с спорами его интерпретаторов. В этом параграфе мы не претендуем на то, чтобы представить полный обзор философской концепции Латура, однако, некоторые его суждения оказываются необходимыми для решения задач, поставленных в монографии. В частности, это касается новой трактовки объекта через сеть и активность акторов.

Метафизика Латура является враждебно анти-кантовской («Медленный спуск от Канта к черту», – назвал он как свой научный путь[223]). Как следствие, критике подвергается феноменология, которая «имеет дело только с миром-для-человеческого-сознания»[224]. Однако та направленность на объекты, которая появилась, не но проявилась в виде достойной внимания Латура системы, характерная уже для Гуссерля, тем более, для поздних феноменологов, близка к акторам Латура. Как и Гуссерль, Латур многое, привычное для философов, оставляет за скобками, но если у Гуссерля важным представляются только акты сознания, Латур оставляет за скобками именно сознание, являющееся источником всевозможных интерпретаций, от которых необходимо отказаться, и прочего того, что заставляет принимать карту за территорию.

По мнению Г. Хармана, автора пока единственной философской монографии, посвященной научной биографии Латура, ближайший к Латуру философ – А. Уайтхед. Для Латура, как прежде для Зиммеля, онтологичны только взаимодействия, так как вещь сама по себе не несет никакой сущности; Уайтхед считает рассуждение о вещи помимо ее отношений – «пустой актуальностью». Однако, если Уайтхед оставляет в своей метафизике место для Бога, то Латур полностью игнорирует все общие категории, а Бог в его понимании – только одно из таких слов, за которым не стоит смысла. Наличие в метафизике Бога, Абсолютного Духа, априорных категорий и так далее лишает акторы какой-либо самостоятельности.

Б. Латур не является материалистом в хрестоматийном смысле этого слова. Акторами могут быть не только стол, человек, но и Святой дух, Гамлет и прочее из того, что принято называть идеями. «Текучесть» онтологии Латура распространяется на материальный мир также, как на идеальный. Поэтому, если говорить о том, что бытие в АСТ определяет сознание, то имеется ввиду, прежде всего, отношения как единственно определяющее сущности в реальности Латура. Материя (как и идея) перестает иметь какие-то первичные качества и оказывается только носителем вторичных, производных от взаимодействий. Таким образом, статусом субстанции у Латура обладают только взаимодействия. «Ничего не является само по себе», - написал Латур в своей ранней работе. В отличие от длинного списка тех, кто пытается поместить мир в одну из абстрактных реальностей (Латур перечисляет почти все возможные варианты – от алхимиков, философов до интеллигенции и «западных людей»), он считает, что «ничто не может быть сведено ни к чему иному, ничто не может быть получено от всего остального»[225]. Мир состоит из актантов. Это понятие позволяет избежать ассоциаций с устоявшимися терминами классической философии – «субъект», «вещь». Сложно назвать субъектом, например, атом, стол, ветер и т.д., а «вещью» - политиков, художников, ребенка. Но все это в терминологии Латура не только обозначается одним словом, но и имеет одинаковые функции, то есть, стол и философ, приводящий этот стол в качестве иллюстрации на лекции, имеют приблизительно одинаковую роль в мире. «Кто вам сказал, что человек – пастух бытия?», – интересуется Латур, явно критикуя Хайдеггера[226]. При этом нельзя мыслить стол как «мебель» или «предмет философских экспериментов», как и вообще (недопустимое, кстати, слово в философии Латура) сводить что-либо к чему-то еще (Как еще Гуссерль предостерегал от того, чтобы мыслить сознание как продукт деятельности мозга). Есть только актант и его связи с другими актантами. Также, настаивает Латур, необходимо помнить, что «причина не есть следствие», действие само по себе не может быть строго детерминировано. То есть, актант является не источником действия, а тем, кого заставили действовать другие и одновременно тем, кто заставляет действовать. Нет сильных или слабых актантов, а есть их объединения. Сущность актанта определяется отношениями с другими акторами, но необходимо избегать отождествления меняющейся в зависимости от отношений сущность вещей с понятием, например, виртуального у Делеза или вообще с представлением о потенциальности. Нет никакой потенциальности, сущность вещи определяется не имеющимся в ней, а тем, что вокруг и связано с ней.

Однако все-таки новое появляется. Откуда? Латур доказывает в «Надежде Пандоры», что микробов не существовало до 1864 года. Это вполне логично в системе его взглядов, но сложно осмысляется с позиции онтологии. При этом, данный тезис также никак не объясняется и не обосновывается Латуром. Конечно, мы не знали о микробах раньше, но микробы все-таки участвовали в процессе образования отношений с другими акторами, зачастую становясь довольно серьезным, даже определяющим, фактором изменений. Но это не принимается во внимание, потому что тогда следовало бы признать наличие каких-либо других оснований для существования, кроме отношений. Получается, что микробы появились в 1864 году только потому, что о них заявил миру человек. Микромир стал «существовать», потому что о нем заговорили физики. И так далее. Значит, существование или не существование чего-либо определяется не только отношениями, но и необходимостью эти отношения озвучить? Причем, озвучит должен именно человек, потому что пока только он в состоянии создать тот язык описания, который будет понятен другим людям. Пожалуй, здесь можно обнаружить противоречие между равнозначностью людей и не-людей в качестве акторов (хотя в самом таком разделении уже присутствует приоритет человека).

Несмотря на это противоречие, Латур продолжает доказывать, что человек в концепции становится одним из равнозначных компонентов в различных системах, включающих общество, природу, технологию и т.д. Вещи наделяются такими качествами как «многопрофильность, открытость, нестабильность, историзм» и т.д., то есть, теми, которые обычно приписывается человеку[227]. Субъективность – это только одна из составляющих сети взаимодействий. И человек, и стол – акторы, не важно, что у человека есть богатый внутренний мир, а стол, как считалось в классической (и даже постклассической) науке не обладает самостоятельной волей. Осознанность действий не считается Латуром ключевым моментом. При этом исследователь не ставит вопрос о том, что же такое актор, какова еще сущность и так далее. Имеет значение только взаимодействие между акторами. Реальным в этой позиции является не то, что существует в гипотетическом «самом деле», а то, что действует и взаимодействует с другими акторами. Этим может быть как человек, так и любимым всеми преподавателями философии стол. «Мы не должны верить заранее, что мы знаем, говорим ли мы о субъектах или объектах, людях или богах, животных, атомах или текстах, поскольку именно это поставлено на карту между силами: кто говорит и о чем»[228]. Подобный подход позволяет вернуться к понятию структура на новом, уже с учетом критики постструктуалистов, уровне. Латур и его сторонники признают существование структур, однако, один субъект может быть частью различных структур, и не только он, но и сама структура определяет свойства актанта. То есть, ключевым становится понятие связь. «Быть» – значит действовать, вступать во взаимодействие: «Объекты являются “производными” некоторых устойчивых множеств или отношений». При этом «ни одна конкретная структура отношений не является привилегированной. Это означает, что текучие объекты сохраняют свою идентичность в процессе образования новых отношений»[229]. Но в случае масштабных трансформаций, равно как и в случае прекращения всяких изменений, идентичность объекта теряется. сами отношения являются в его системе своеобразной аксиомой, которая не требует, с его точки зрения, дополнительного обоснования или какого-то внятного определения.

Новая онтология хорошо иллюстрируется знаковыми системами, потому что одним из источников акторно-сетевой теории является семиотика (в частности, идеи Альгидраса Греймаса, с которым Латур поддерживал дружеские и деловые отношения вплоть до смерти Греймаса в 1992 году). Не только можно говорить об отце исключительно в том случае, если у него есть дети (соотносительные понятия), но и вообще любое слово получает значение только при связи с другими словами. Знак, как было известно еще с Ф. де Соссюра, может быть неизменен сам по себе, но меняется его значение[230]. В АСТ данный принцип касается не только слов – в этом преимущества акторно-сетевой теории перед семиотикой ХХ века, – а всех объектов, вещей в максимально широком смысле этого слова. Сущность объектов таким образом определяется не изначальными смыслами, а отношениями. С точки зрения Латура, любые действия происходят в определенном сетевом пространстве, в рамках которого отношения различных объектов детерминируют то, чем (или кем – не важно) эти объекты становятся. Пока есть данное взаимодействие, сущность сохраняется, если происходит какое-либо смещение в сети, сущность конкретного объекта меняется. В свою очередь, нарративная схема А. Греймаса настаивает на необходимости анализировать поступки действующих лиц («акторов») без отсылки к каким-либо дополнительным схемам (социологическим, например). Термин «актант», который также связан с семиотикой (например, у Л. Теньера он обозначает активное действующее лицо, которое противостоит таким образом второстепенным членам предложения[231]), широко применяется Греймасом: «Простое предложение – это театральный спектакль, где подлежащее, т. е. субъект, выступает в качестве деятеля, а сказуемое, т. е. предикат, выражает претерпевание данного действия».[232] Таким образом, законы организации текста, выделенные семиотиками, активно переносятся Латуром на социальную реальность вообще.

Таким образом, созданная Б. Латуром и М. Каллоном (род. в 1945 г.) акторно-сетевая теория избегает любых объяснений, так как «только плохие описания нуждаются в объяснениях». Объяснение, с позиции АСТ – это добавление еще одного актора в сеть, и если в этом возникает потребность, значит имеющаяся сеть была не полной. Этот «объясняющий» актор делает других акторов неполноценными, если уж они нуждаются в дополнительной движущей силе. Поэтому с позиции АСТ невозможно говорить о каком-то универсальном законе, который будет служить объяснением любых подобных действий (кирпич всегда падает вниз под действием силы тяжести, противоречие между производственными силами и производственными отношениями приведет к революции и т.д.), так как он сделает акторов не действующими силами, а марионетками в руках объясняющего, а актор, который не имеет значения и не действует, вовсе не актор.

В рамках данной теории окончательно завершилась критика универсальных схем, о которой мы писали в предыдущем параграфе, и впервые построена система, к ним не прибегающая. «Когда ваши информанты соединяют в одной фразе организацию, оборудование, психологию и политику, не разбивайте ее сразу на маленькие четкие части; попытайтесь следовать за связью, которая образована между этими элементами, выглядящими с точки зрения любой нормальной методологии совершенно несоизмеримыми»[233]. Большинство любимых различными социальными гуманитариями понятий могут быть использованы только в качестве орнамента, но они не способны дать объяснение. Не существует теории, из которой не было бы исключений, к тому же, любая имеющаяся парадигма препятствует новому знанию, и чем более она авторитетна, тем больше препятствует. «Если я хочу быть ученым и достигнуть объективности, я должен быть в состоянии переходить из одной системы координат в другую, с одной позиции на другую»[234]. Дело не в достоверности теории, а в той сети взаимодействий, которая вокруг нее формируется, то есть, в акторах. «Все делают сами акторы, в том числе свои собственные рамки, теории, контексты, свои собственные метафизики, даже свои собственные онтологии...»[235]. Поэтому сейчас АСТ, в силу своей популярности в различных гуманитарных науках, выступает как манифест, символ реляционных онтологий, в которых «социальный мир понимается как конституируемый в первую очередь отношениями, а не субстанциями».[236]

Смещение акцентов на ситуативные отношения («следовать за акторами») вместо онтологических схем, убедительная критика любого возможного холизма привели к необходимости поиска новых онтологических оснований, которые могли бы бы использоваться при философском осмыслении социальной реальности. Говоря об отношениях, необходимо определить, отношения между чем и чем имеются ввиду, потому что именно от этого зависит сила актора и, следовательно, результат взаимодействия. Несмотря на обозначение себя как философа, Латур не задается этим вопросом. Развивает некоторые его идеи, но преодолевает недостатки, связанные с неясностью некоторых фундаментальных онтологических оснований, такое новое философское направление как спекулятивный реализм.

Сам Грэм Харман называет свою философию «неотвратимым мутантом, отпрыском гуссерлевских интенциональных и хайдеггеровских реальных объектов»[237]. У Э. Гуссерля, вопреки его призыву «Назад, к вещам», предметы сами по себе не обладают смыслом, то есть, в центре внимания Гуссерля находятся не вещи, а их смысл. Харман находит в феноменологии реалистический «флер», но критикует Гуссерля за то, что его философия ограничена актами сознания и описывает не свершения и вещи, а только мир в голове человека. Одним из главных достижений Хайдеггера Харман считает «инструментальный анализ», однако инструмент, как считает Харман, представляет собой карикатуру на себя как объект и не может исчерпать его наличности.

Как и Хайдеггер, Харман использует образ четверицы, который оказывается центральным в его работе «Четвероякий объект», однако сходство ограничивается исключительно числовым моментом. Хайдеггера, независимо от этапов его творчества, нельзя было упрекнуть в создании схем или – тем более – каких-либо моделей. Хайдеггер пишет прежде всего о бытии, и его Четверица (небо, земля, боги, смертные) направлена на то, чтобы мы избавились от понятия существования, чтобы прийти к сущности, от лозунга Гуссерля «Назад к вещам» к самой вещи. Четверица Хайдеггера – это помощь в понимании мира для привыкшего к категориям мышления человека, а четверица Хармана направлена на на то, чтобы охватить весь мир, уместить его разнообразие в довольно простой схеме. Объектно-ориентированная онтология, особенно, в сравнении с позицией Хайдеггера предстает как очередная версия позитивизма, где вместо «единичных фактов» оказываются единичные объекты, а целого в том смысле, который пропагандирует онтологический холизм, нет и быть не может; нужно говорить о целостности объекта, но не целостности мира, состоящего из множества объектов. Взятый у Лейбница концепт агрегат позволяет Харману объяснить место объектов, состоящих из других объектов, которые у Лейбница лишены статуса сущности, то есть, поместить «машины или международные банки, на тот же уровень, что и растения, животных или атомы»[238]. За существующим объектом у Хармана не отказывается какой-то общей субстанции, которая характерна для многих объектов (как, например, в случае с материализмом, который реалист Харман также критикует), объект и есть сущность, за ним нет ничего, кроме самого объекта, а категория бытия имеет смысл только, если она соответствует той самой реальности, не связанной с мышлением познающего субъекта.

Возвращая философии статус метафизики, Харман претендует на то, чтобы объектно-ориентированная онтология стала базовой онтологической системой, методологическим основанием дальнейших исследований. Для этого он представляет свои идеи в виде определенной модели. Все объекты, как пишет Харман, бывают двух видов – реальные (объект изымает себя из опыта) и чувственные (объект существует только в опыте); качества объектов также могут быть чувственные (в опыте) и реальные (так как они непознаваемые, сложно сформулировать, как они воспринимаются). Сочетание объектов и качеств образует четверичную систему Хармана.

Модель, которую предлагает Харман, не рассматривает два вида объектов и два вида качеств по отдельности, но видит их в постоянном напряжении между каким-либо из объектных полюсов и каким-либо из качественных полюсов. Напряжение между чувственным объектом и чувственным качеством, которое, с точки зрения Хармана, описывал Э. Гуссерль, образует время. Хайдеггер, чтобы он сам об этом не думал, занимался пространством – напряжением между реальными объектами и чувственными качествами[239]. Эйдос появляется в напряжении между чувственными объектами и их реальными качествами. Непознаваемая (так как опыту доступно только чувственное) сущность связана с напряжением между реальными объектами и реальными качествами.

Теория качеств позволяет Харману показать предикативную связь объектов и качеств, которую он описывает разными способами. Он подчеркивает, что то, что мы знаем о вещи, не позволяет сделать шаг к понимаю того, чем эта вещь является. И если объект (вещь) непознаваемы, то мы можем говорить только о предикатах. Однако, Харман не объясняет предикаты и не оставляет в своей законченной схеме возможности для их объяснения. Качества, как и объекты, могут быть не только чувственными, но и реальными. Судя по текстам Хармана, можно говорить о реальным объекте как непознаваемом, однако, что можно сказать о реальных качествах? Как заметил собрат Хармана по цеху спекулятивных реалистов Рэй Брассье, Харман «смешивает эпистемическую (epistemic) невыразимость с онтологической непостижимостью»[240]. Поэтому непонятно, как Харман видит связь объектов и качеств, хотя это является центральной частью его четверичной схемы. При помощи аллюра Харман объясняет разрыв между чувственно воспринимаемым объектом и его качеством[241], хотя как метафора используется им более широко, в том числе, как аналог замещающей причинности. Аллюр помогает показать связь объектов, а не объяснить как связаны качество и объект.

Интересно, что эта схема напряжений между объектами и их качествами практически не получала дальнейшего осмысления ни у самого Хармана в последующих его работах или многочисленных интервью, ни у его критиков. Самый последовательный из них, Питер Вульфендейл, посвятив большую часть свое критической монографии[242] трактовкам категорий у Хармана (прежде всего, понятию реального объекта), практически оставил без внимания его модель отношений объектов и качеств. Но именно предлагаемые Харманом трактовки важных онтологических категорий, могли бы раскрыть расширить возможности применения объектно-ориентированной философии.

Далее обратимся к понятию «объект», который занимает центральное положение в метафизике Хармана. Объект в объектно-ориентированной онтологии «обозначает любую единичную реальность – будь то атомы, овощи, нации или песни – подвергающиеся изменениям или поддерживающие множество представлений, оставаясь при этом той же»[243] и «дело не в том, что все объекты в равной степени реальны, а в том, что они в равной степени объекты»[244]. То есть, в отличие от Латура, для Хармана важны не отношения, а сам объект, независимо от того, является ли он материальным, идеальным, только-что-созданным, возникшим, сконструированным или вообще – восприятием объекта. Поэтому Д. Кралечкин метафорически описывает мир Хармана как бесконечно глубокое море, в котором каждый объект более высокого уровня сложен из объектов более низкого уровня[245]. Наиболее близкий к Харману представитель спекулятивного реализма Леви Брайант вообще считает, что любой объект – это, прежде всего, толпа. «Он изначально состоит из разных элементов, но может существовать самостоятельно[246]. Харман подчеркивает, что если в акторно-сетевой теории мой кот в феврале и марте – это разные коты, то в объектно-ориентированной онтологии, объект всегда больше тех отношений, в которых он участвует в каждый данный момент времени, то есть, кот остается тем же самым, меняются только некоторые его качества. Перечисление качеств, каким бы полным оно не казалось, не может исчерпать объекта. То есть, как заметил Д. Вяткин, Харман концентрирует внимание на объектах (но тогда непонятно, как объекты вступают в отношения), а Латур – на отношениях (но тогда вещь может исчезнуть сам носитель отношений[247]. Прояснение этого момента, по мысли Вяткина, позволило бы улучшить объектно-ориентированную онтологию (и с этим необходимо согласиться).

Отношения между объектами – одна из самых проблемных мест метафизики Хармана. Реальные объекты «не способные ни двигаться, ни занять какое-то место друг по отношению к другу (поскольку такого места просто нет), на самом деле лишены той «реальности», о которой упоминает Харман»[248]. Коммуникация между реальными объектами может быть только через чувственный объект (о чем Харман прямо говорит) и интенцию (о которой он упоминает, но это категория, которая не может не вызывать ассоциации с феноменологией, представляется недостаточно проясненной): «интенциональность кажется отношением между мной и чувственно воспринимаемой сосной, это просто ее внутреннее содержание»[249]. При этом интенция возникает из «необъяснимого замещающего слияния меня с реальной сосной или с чем-то еще, что возбуждает во мне иллюзию восприятия»[250]. Таким образом, Харман пытается решить проблему контакта реальных объектов, сохраняя их «недостижимость» друг для друга. Однако что такое «интенциональность»? Дмитрий Кралечкин, анализируя эту категорию у Хармана, замечает, что непонятны способы возникновения интенциональности, а признание ее наличности в качестве атрибута привело бы к противоречиям в самой онтологии Хармана, так как то, что возникает в процессе взаимодействия, не может быть условием этого взаимодействия[251]. Представляется, что ответом может стать несколько расширенное понимание категории аллюр, к которой все чаще обращается Харман. Как «нечто, что притягивает к себе, не сообщая при этом, что это такое, хотя ты и знаешь кое-что об этом»[252], аллюр не объясняет связь реальных объектов, но позволяет признать ее наличие, не вдаваясь в серьезные логические размышления. Аллюр – это не связь, а намек на ее наличие, не условие, но возможность. Это не может разрешить всех противоречий, но вполне соответствует метафоричности, предлагаемой Харманом вместо рационализма[253].

Мир Хармана статичен, потому что его внимание акцентируется не на взаимодействиях, предопределяющих «текучесть» мира, а на объектах. Отказ от определяющей роли человеческого сознания заставил его переосмыслить ценностные аспекты бытия человека и существования реальности. В условиях растущего симбиоза человека и объектов неизбежен парадокс: или этика перестает быть наукой о морали и нравственности, или надо признать, что категории морали и нравственности присущи не только людям. В любом случае, Харман описывает новый мир, где человек, не мыслящий себя без окружающих его вещей, сам все меньше от них отличается. Это не означает дискредитацию статуса человека, скорее, Харман повышает статус объектов. Можно предположить, что некоторые аргументы Харман почерпнул у своего учителя Альфонсо Лингиса – феноменолога, переводчика и интерпретатора Э. Левинаса и М. Мерло-Понти. Он расширил представления Левинаса о Другом не только на человеческие, но и любые объекты, при этом сохранив основный этический пафос французского феноменолога. Свои этические взгляды Лингис последовательно изложил в работе «Императив»[254]. Императив для него – это обязанность, которая возложена на нас фактом нашего существования, бытия не только среди разумных людей, но и вещей. В отличие от Левинаса, в основе мировоззрения Лингиса лежит своеобразный материализм. Мы также, как и стол, дерево, камень состоим из материального вещества, «мы находим вещи, мы находим себя в свете, в воздухе, на суше, в цвете»[255]. Даже настроение человека не может изменится без влияния какого-либо внешнего объекта. Э. Левинас назвал уход в себя противоречащим эволюции[256], однако, почему мы должны иметь ввиду закрытость только от людей? Этические предписания, считает Лингис, идут не только от человека, но и от любых объектов (одушевленных или неодушевленных). Кант и многие его последователи доказывали, что субъектность присуща только человеку как следствие его разнообразных ощущений, восприятий, мыслей, эмоций. Лингис настаивает, что восприятие объекта возникает только из чувственного с ним контакта, чувственность оказывается для него основой бытия в мире, сама «чувственность заключается в смаковании вещей»[257]. Утверждая автономию объектов, Лингис, как заметил сам Харман, проводит границу между собой и всей феноменологической традицией[258]. Сам человек, в силу своей телесности, является всего лишь объектом. Лингис вспоминает идеи Хайдеггера о бытии-к-смерти, однако смертность связана с тем, что человек имеет смертное тело. Это означает не ограниченность человеческого существования, а дополнительное доказательство необходимости внимания к объектам как к человеку: «наше тело станет прахом, который помнит себя землей»[259]. Все объекты, напоминает Лингис, были также одной материей, и дерево, камень должны быть близки нам также, как другой человек. Харман, таким образом, следует за призывом Ж. Делеза, призывавшего отказаться от человеческого, чтобы быть человеком. Его этика не является новаторской, по сравнению с Лингисом, но популярность Хармана могла бы способствовать более широкому распространению объектно-ориентированной этики как ответа на возрастающую роль «нечеловеческих» объектов.

Как «плоская онтология» (то есть, все объекты находятся на одном уровне, ни один из них не обладает правом привелегированного доступа) представленный здесь объектно-ориентированный подход в качестве эпистемологической парадигмы позволяет преодолеть корреляционизм. Человеческий взгляд, в соответствии с нашим подходом, позиционируется в качестве одного из многих возможных, а объект, независимо от его природы, как мы заметили выше в этом параграфе, оказывается в центре новой метафизики. Корреляционизм за 200 лет своего существования доказал ограниченность познавательных возможностей субъекта, позволил показать искусственность оппозиции «материализм» – «идеализм» как не имеющей смысла, если реальность, независимо от первоначала ее существования, все равно пропускается через мышление человека. Также, благодаря кантовской критике мы знаем о «запрете на наивное “мышление вещи”, то есть на то, чтобы в мышлении пропускать сам факт мышления»[260]. Однако, в своей сильной версии корреляционизм сводит реальность к ее образу в голове познающего субъекта, не допуская таким образом возможностей познания реальности. Таким образом, как гласило резюме семинара, который дал название «спекулятивному реализму», «субъектно-объектный дуализм, чье отрицание обернулось условным рефлексом современной теории, был предположительно уничтожен критикой репрезентации и вытеснен разными способами осмысления фундаментальной корреляции между мыслью и миром»[261]. Поэтому, одной из своих основных целей спекулятивный реализм объявил поиски новых оснований для познания.

Однако эти поиски сталкиваются с некоторыми сложностями. Во-первых, в самой дихотомии «люди» и «не-люди» заложено определенное противопоставление человека и остального мира. Несмотря на усилия Квентина Мейясу, пока сложно констатировать, что философские науки смогли преодолеть корреляционизм. Мы имеем дело со своеобразным проклятьем Мидоса – все, к чему прикасается человек, становится человеческим, но это ограничивает эвристические возможности познания. Мир существовал за много лет (тысячелетий) до человека и – вполне возможно в каким-то виде – будет существовать после. Однако мы говорим словами, созданными людьми для людей, описание мира, которое в основе наших представлений, также предполагает взгляд со стороны человека. У нас нет другого языка описания (а это необходимо для философии, как и для любой системы представлений о мире), кроме языка людей и для людей. Только благодаря людям вещи могут стать публичными. Многочисленные философские осмысления проблемы «Другого» говорят о способах понимать «Другого», даже если этим «Другим» оказывается не человек, но они не приводят к отказу от представлений о собственной человеческой исключительности.

Во-вторых, признавая верность некоторых постулатов критики корреляционизма, необходимо учитывать, что абсолютное нивелирование роли человека и человеческого в познании приведет к отказу от безусловно ценных достижений «коперниканского» поворота». Кант расширил возможности роста достоверности познания, однако после критики рациональности современными философами тяжело оставаться последовательным кантианцем. Поворот к докантовской философии невозможен (и вреден); необходимо, сохраняя некоторые основания «критик», избегать возвеличивания человека в ущерб объективности (то есть, объектов).

Однако, несмотря на подчеркнутую «нечеловечность», которую пропагандирует спекулятивный реализм, Хармана можно упрекнуть в определенном антропоморфизме: камень, стол, дерево, все объекты у него наделены считавшейся исходно человеческой способностью к восприятию, однако сам он предостерегает против того, чтобы понимать это «”чувственное” поле в самых ультрапримитивных терминах»[262] и не видит ничего необычного в том, что правильно понятая им чувственная реальность одинакова для дождевых капель, камней и человека. Скорее всего, это является продолжением взглядов А. Лингиса. Само утверждение вполне умозрительное, потому что доказать или опровергнуть каким-либо образом «чувственность» дождевой капли мы не можем, а без ее признания метафизика Хармана не будет новаторской.

Позиция Хармана критикуется как противниками, так и коллегами-спекулятивными реалистами (в частности, критической оценке взглядов друг друга практически полностью посвящен специальный сборник «Спекулятивный поворот»[263]), однако, необходимо учитывать, что взгляды Хармана не представляет собой окончательно завершенной системы. Он реагирует на замечания коллег, уточняет и дополняет какие-то отдельные аспекты своей метафизики. Поэтому в данной работе стоит обратить внимание только на несколько фундаментальных моментов, которые лежат в основе объектно-ориентированной онтологии.

Во-первых, даже самое полное знание о вещи не может быть равно самой вещи – реальные объекты остаются непознаваемыми. Чувственный объект Хармана, скорее ощущаемый, то есть, речь идет об объектах, которые доступны ощущению, познаваемых при помощи органов чувств, хотя Харман, характеризуя чувственный объект, говорит об опыте. Однако невозможно все многообразие объектов поделить только по принципу их доступности восприятию. Есть различные явления, процессы, о которых можно сказать только благодаря посредникам – другим объектам. Например, существует ли темная материя? Сами по себе элементарные частицы, о существовании которых свидетельствует различные приборы – это чувственные объекты? Или этими объектами является только воспринимаемые-приборами-элементарные-частицы? Или даже воспринимаемые-человеком-через-прибор-элементарные-частицы?

Во-вторых, сложности возникают и с самим определением объекта. Бесконечное множество объектов противопоставлено монизму, независимо от того, об идеализме или материализме идет речь. Но Харман не описывает, каким образом бесформенный материальный (или идеальный) мир становится миром объектов. Вообще, в отличие от своего коллеги по спекулятивному реализму К. Мейясу, который построил свою работу на логике и математике, Харман больше использует литературные приемы, а не логические аргументы. Рациональному знанию он противопоставляет метафору.

В третьих, даже если признать в качестве аксиомы отказ от корреляционизма, не анализируя насколько это реально в философской работе, написанной человеком, остаются вопросы о возможности применения предлагаемой Харманом метафизики. Если мы будем анализировать время как возможное только при напряжении между чувственным объектом и чувственными качествами, сможем ли мы лучше понять тайм-менеджмент и теорию относительности? А если время, исследуемое Хокингом, не имеет отношения этому напряжению, то какие интуиции четверичной системы Хармана подходят для ее исследования? Можно опять вернуть дискредитированную сущность в философский дискурс, но зачем, если реальные качества и реальные объекты ускользают от восприятия? Постулировав целостность объектов и их принципиальную несводимость к качествам, Харман создал довольно элегантную схему, однако, что что дает миру признание реальных объектов?

Сам Харман в ответ на многочисленные вопросы ссылается на эстетику, считая ее «будущем философии»[264]. Реальное, считает он, непереводимо на язык слов или математических формул, и в этом оно похоже на произведение искусства. Почему мы ассоциируем познание только с рациональной наукой? Искусство, считает Харман, также наделено когнитивной ценностью. Философию и искусство объединяет мудрость, противостоящая идущим от Просвещения взглядам неорационалистов, к числу которых Харман относит Мейясу и Брассье.

Но Питер Вульфендейл замет