Социальная темпоральность: от интерсубъективности к интеробъективности

В этом параграфе будет обоснована возможность осмысления социального времени как интеробъективного феномена. Социальное будет трактоваться через обоснованные в феноменологии категории «жизненный мир» и «интерсубъективность»; затем будет показано, в чем слабость трактовки социального времени через категорию «интерсубъективность», и в чем преимущества предлагаемой интерпретации.

Поле исследования социального формируется только в XVIII веке, когда Т. Гоббс, Ж.-Ж. Руссо, Монтескье анализируют социальные аспекты в рамках политической философии; социальное в этот период трактуется, прежде всего, через противопоставления с индивидуальным, а понятие «общество» (в работах, например, Б. Мандевиля или А. Шефтсбери) еще не выступает в качестве философской категории. Формирование категориального аппарата социальных наук началось позже и связано с именами О. Конта, Г. Спенсера. М. Вебер, Э. Дюркгейм и Г. Зиммель, выступающих авторами первых эвристически продуктивных социальных теорий, в рамках которых они концептуализируют социальное через поиски ответа на вопрос «Как возможно общество?».

В ХХ веке в рамках социологии институализируются различные подходы к исследованию социальных феноменов и социального вообще. В предлагаемом параграфе мы сконцентрируем внимание на феноменологическом направлении, а также рассмотрим, как некоторые категории, предлагаемые феноменологией, отражают особенности социального времени.

Феноменологии социальные науки обязаны двум взаимосвязанным категориям, позволяющим с разных сторон посмотреть на социальных мир вообще и подойти к исследованию социального времени в частности – «жизненный мир» и «интерсубъективность».

У Э. Гуссерля интерсубъективность – это конституирование других людей в качестве сознательных объектов через опосредование интенциональности на основе опыта осмысления собственной телесности. Если у меня есть сознание, я предполагаю, что другой человек, у которого есть тело, похожее на мое, также обладает сознанием. Для этого необходимо осуществление эпохе по отношению к субъективности Другого. Для решения задач, поставленных в данном параграфе, нам интересует не столько, как это происходит, сколько следствия. Мое сознание, как можно понять из работ Гуссерля, оказывается определяющим для конструирования интерсубъективного мира вокруг меня – не зря его критики обвиняли основоположника феноменологии в солипсизме. То есть, у другого человека будет другой интерсубъективный мир; может быть, теоретически я это понимаю, но, при этом, способна представить только то, что конституирует мое сознание. Интерсубьективность, таким образом, представляет собой только «открытую общность монад» - при помощи термнина Лейбница Гуссерль подчеркивает целостность и независимость феноменологического Я. У нас нет никаких оснований верить в объективное существование Другого, кроме уверенности в объективном существовании собственного сознания и только предположения, что другой человек также обладает этим сознанием.

Для Мерло-Понти интерсубъективность связана не столько с сознанием, сколько с телом. Это позволило ему отойти от абсолютизации точки зрения сознания, характерной для раннего Гуссерля, к онтологии вообще. Мир французского феноменолога – это мир людей и их взаимоотношений, а не актов сознания и чистых феноменов. Поэтому «интерсубъективность» в его представлении - это не гуссерлевская попытка избавится от обвинений в солипсизме, а отношения человека и человека. Можно говорить о существовании мира, потому что он воспринимается не только мной, но и другими; мир, таким образом, не принадлежит исключительно к субъективной или объективной сфере, а преодолевает эти противопоставления классической эпистемологии. Включив телесность в сферу интерсубъективных взаимодействий, Мерло-Понти сделал шаг в сторону концептуализации социального взаимодействия как интеробъективного.

Любой субъект зависим от интерсубъективного мира. Именно там происходят изменения, преобразования, определяющие затем установки жизненного мира. Причем интерсубъективный мир, как вполне осознает конкретный субъект, существовал до него и будет существовать после. Таким образом, с точки зрения феноменологии, социальное представляет собой интерсубъективный мир. Однако одной этой коннотации недостаточно для того, чтобы ответить на все вопросы, которые интересуют социальные науки. Понятно, что индивид зачастую считает, что принимает решение или совершает поступок по своим глубоко личным мотивам, но оказывается, что подобные поступки совершают многие другие люди, родившееся с ним приблизительно в одно время или в одном месте, или родители которых занимались приблизительно одним и тем же делом. Но почему это происходит? Социальное представляет собой «переплетение зависимостей, в пределах которого индивид обретает некоторую сферу свободы для собственных решений и которое одновременно полагает пределы этой сфере»[162]. В соответствии с этой трактовкой, социальное время выступает в качестве одной из таких рамок.

В поздних работах Гуссерля интерсубъективность оказывается зависимой от установок и ценностей «жизненного мира». В феноменологии Гуссерля - это не понятие выступает не как категория в классическом смысле слова, так как ему невозможно дать строгое определение. Прежде всего, жизненный мир - что непосредственно дано как несомненное нормальному человеку. У человека есть акты его сознания, и только в них он имеет права не сомневаться, однако можно предположить (и Гуссерль это делает), что человек-монада все-таки находится в общем смысловом поле с другими людьми. Нам дано наше тело, и это позволяет провести аналогию с телом другого субъекта. Опыт тела также связан с представлением о наличии сознания, то есть, если у меня есть тело и сознание, я также могу допустить наличие этого же у других. Однако я могу контролировать свое тело при помощи сознания, но не могу контролировать таким же образом тело другого человека – это приводит к необходимости разделения сознательного и телесного аспекта в восприятии реальности, но Гуссерль писал больше именно про сознание. Поэтому он говорит об окружающем мире, прежде всего, как интерсубъективном. Однако предлагаемая им трактовка жизненного мира позволяет включать в себя не только непосредственных собеседников, но и тех, кто жил раньше, а также тех, кто сформировал язык, представление о типичных нормах поведения и так далее, вплоть до соседей по лестничной площадке, то есть, сообщество на основе интерсубъективности становится ближе, если субъекты выступают частью одного «жизненного мира». Важно, что, с точки зрения Гуссерля, нам даны акты только собственного сознания, то есть, невозможно говорить о, например, коллективной памяти. Однако возможность воспринимать себя не только сейчас, но и помнить прошлые воспоминания, опять же, по аналогии, заставляет предположить, что сознание другого субъекта также меняется[163]. Жизненный мир, таким образом, носит предданный характер; человек, находясь в пространстве своего жизненного мира, воспринимает смыслы, которые присущи именно его жизненному миру. Важной характеристикой жизненного мира является его целостность. Нарушение целостности (возможные противоречия, разрушающие жизненный мир) воспринимаются человеком крайне болезненно. Нормативностью нашего «домашнего мира» мы обязаны истории поколений, как считает Гуссерль. В конце концов, не мы является частью реализации божественного замысла, а - наоборот - мир обеспечивает дальнейшее существование домашнего мира[164].

Идея интерсубъективности позволяет мыслить социальное как сообщество; трактовка жизненного мира, переосмысленная социальными феноменологами, станет основой интереса к социальным проявлением повседневности. Благодаря распространению этих концептов стало возможно говорить о времени в дискурсе социального.

Мерло-Понти стремился связать свое представление о темпоральности с феноменологией Гуссерля, однако, его позиция не всегда кажется убедительной. Есть поток времени, есть субъект который выделяет в этом потоке отдельные «теперь», но сложно понять, откуда берется время вообще, если оно есть до субъекта. Если с восприятием времени все довольно оправдано, то с истоком этой реки – нет. Да и сама природа времени остается не проясненной у Мерло-Понти, как и у Гуссерля. Возникает впечатление, что Мерло-Понти предлагает принять фундаментальный статус времени за аксиому, так как это позволяет ему вполне логично объяснить особенности его восприятия. С одной стороны, «нужно понимать время как субъект и субъект как время» или «мы суть возникновение времени»[165], но с другой – существует некая «изначальная временность», которая не зависит от событий, а связывает их, порождая субъективность. В другом месте Мерло-Понти называет время сетью, отказываясь при этом от метафоры потока. «Гуссерль называет интенциональности, связывающие меня с окружающим, протенциями и ретенциями», но время, с точки зрения Мерло-Понти, представляет собой не поток, текущий из прошлого в будущее, а «сеть интенциональностей».

Избегая противоречий, можно предположить, что Мерло-Понти описывает разные виды времени – объективную временность и доступное восприятию субъектов время. При этом система признаваемого Мерло-Понти объективного времени так и не была им построена, так как внимание философа было направлено, в основном, на экзистенциальную трактовку феноменологии. Он еще не уделяет социальному времени отдельное внимания, но образ времени как сети, противостоящей линейного потоку объективного времени, будет развернут в социальной феноменологи, в частности, А. Шюцем.

Идея темпоральной координации считается исследователями Шюца ключевой в его концепции[166]; время выступает у него как основа интерсубъективности. Недостаточно «близости в пространстве», необходимо еще находиться «близко во времени». Это позволяет не только представлять, о чем писал Гуссерль, но и действительно признавать опыт другого, то есть, конструировать совместный опыт: «Поскольку во время полета птицы мы вместе становились старше и поскольку мои наблюдения свидетельствуют о том, что ты тоже следил за этим событием, я могу сказать, что мы вместе видели птицу в полете»[167]. Мы не можем знать, что думал другой о полете птицы, что он чувствовал – единственное, что нам доступно, это собственные наблюдения, которые позволяют предположить наличие у другого такого же опыта, что и у меня. Но, с точки зрения Щюца – это единственная доступная нам интерсубъективность. Можно говорить о «мы» только в том случае, если имеет место «темпоральная координация» (общность времени, синхронность действий и др.), близость во времени. Это повышает значение календарей и других способов синхронизации жизни сообщества.

Шюц «овеществляет время во времени»[168], пытаясь таким образом осмыслить место времени в феноменологии и связать его с идеями Бергсона. Применение конструкций Гуссерля к миру социального вынуждает Шюца упрощать представления основоположника феноменологии, но при этом делать их более доступными для социологического исследования. Как и Гуссерль, и Мерло-Понти, Шюц говорит об объективном времени, но не ставит в качестве своей задачи его осмысление. Социальное время Шюца – «способ переживания космического времени»,[169] и внимание Шюца как социолога занимает именно время в обществе, а не темпоральность вообще. Социальный порядок зачастую реализуются как порядок ожидания. Сама по себе ситуация «ожидания» предполагает акцент исследовательской оптики именно на темпоральных аспектах. Можно говорить про «социальные ожидания из настоящего» (Н. Луман), которые обеспечивают коммуникативный процесс в сообществах и коллективах, благодаря чему социальная система совершает те действия, которые ожидаемы от нее. Сама уверенность в том, что можно проснуться и заниматься тем делом, которое было вчера – уже показатель социального порядка. То есть, имеющийся общий для членов коллектива горизонт ожиданий формирует тот социальный порядок, который позволяет коллективу сосуществовать.

Таким образом, адаптация понятий «интерсубъективность» и «жизненный мир» к исследованию социальной темпоральности, показали: чтобы понять какое-либо сообщество, нам надо узнать, каким временем оно живет. Строительство общего времени и является, с точки зрения Шюца, строительством социального. Шюц считает, любое действие обладает определенной темпоральной структурой. Проект действия находится в будущем совершенном времени. Мысль вполне понятна – необходимы определенные камертоны, координирующие действия индивидов. А.Я. Гуревич писал о символическом окончании «времени церкви», когда появились часы на ратуше, и уже не нужно было ждать ударов колокола, чтобы понять, который час. Однако темпоральная координация происходит не только благодаря часам. Заводской гудок синхронизировал время в моногородах, большая часть населения которых работали на этом заводе. Звонок в школе координируют действия не только учеников, но и учителей, работников столовой, гардероба, и даже родителей, стремящихся успеть привести ребенка к назначенному времени. Поздний сеанс в кинотеатре, расположенном в большом торговом центре, предполагает, что продавцы соседних с кинотеатром магазинов, также задерживаются на работе, несмотря на необходимость забрать ребенка из школы после звонка. Чем сложнее становится общество, тем больше режимов темпоральности возникает. Координация обеспечивает функционирование группы, однако в современном мире один человек оказывается включен в огромное количество таких групп. Мы сталкиваемся с необходимостью «сверять часы» не только в путешествиях при смене часового пояса, но и в новой компании, в новой семье, на новой работе, в новом городе, поселке, несмотря на то, что он находится в том же часовом поясе, что прежнее место жительства. В современном мире не только каждая культура, но и субкультура, любое сообщество, от нации до коллектива коллег имеет свое время, и, как говорил К. Мангейм лучший способ понять мышление группы, это понять, как та или иная группа осознает время[170]. Разумеется, различные временные горизонты и разные ритмы и темпы всегда существовали друг с другом, однако прежде эти различия или были исключением, или нивелировались общими культурными нормами; с помощью них различные подсистемы в рамках единой системы синхронизировались институциональными механизмами, которые хорошо описаны у Т. Парсонса[171]. Какой бы разной моделью темпоральности не обладали бы рабочий и директор завода, предприятие будет успешным, если и тот, и другой считают, например, прибыль их общей целью. На признании единых ценностей, с точки зрения Парсонса и держится анализируемое им общество. Однако для современной культуры характерен ценностный релятивизм, то есть, отсутствие каких-либо признаваемых большинством норм. Поэтому роль камертонов все чаще исполняют различные материальные объекты.

Темпоральная стандартизация стала одной из основных причин стандартизации жизни коллективов. Ее начало связано с появлением механических часов на городских башнях; апогея она достигает в стандартизации железнодорожного расписания во второй половине XIX века. В этом процессе основная роль принадлежит именно объектам, причем, в первую очередь, материальным – темпоральная унификация была бы невозможна без появления механизмов, которые обусловили возможность появления социального времени как интеробъективного феномена. Все это свидетельствует о том, что представления о социальной темпоральности в дискурсе интерсубъективности представляется недостаточным.

Таким образом, интерсубъективность в социальных науках выступает как один из способов ответить на вопрос «Как возможно общество?». О социальном можно говорить, потому что я признаю в Другом ту же субъективность, которую я вижу себя. Однако в этой трактовке социальное оказывается тем, что связывает только людей, а время, которое не концептуализировано через какое-либо фундаментальное основание и выступает в качестве объясняющего понятия. Первоначальная интерпретация интерсубъективности делает акцент на взаимоотношениях субъектов, их связей, причем, изначально речь шла исключительно о человеческой интерсубъективности. Человек, осознавая себя, по аналогии, оценивает других людей как субъектов. Однако где, когда, как происходит это взаимодействие? Невозможно отрицать, особенно, находясь в рамках традиции, заложенной Гуссерлем, важность других (не социальных) факторов взаимодействия, однако у основоположников социальной феноменологии они остаются «за скобками».

В рамках феноменологии не рассматривается возможность, что Другим, который оказываются частью «жизненного мира», может оказаться не только человек, но и любой нечеловеческий объект, однако нет серьезных оснований не допускать этого. Если допустить, что Другим может быть только человек, то насколько он может отличаться от меня, чтобы стать частью моего жизненного мира? Может ли им быть человек другого пола, расы, возраста? Если со всеми людьми, независимо от их индивидуальных особенностей, возможно интерсубъективное взаимодействие, то почему оно возможно только с людьми? Для Гуссерля и его первых последователей ответом могли бы стать отсылки к сознанию, но уже социальные феноменологи видели сложность с этой категорией и возможностью определения ее у Другого. Без опоры на сознание невозможно не увидеть Другого не только в человеке, и в объектах, участвующих (зачастую, определяющих) социальное взаимодействие.

Поэтому в предлагаемой монографии мы предлагаем расширить понятие интерсубъективность, включив туда не только людей, но и различные объекты, независимо от их природы.

Теоретической основой, позволяющей совершить логический переход от феноменологической идеи интерсубъективности к концепции интеробъективности, концептуализация которой связана с исследованиями Б. Латура, является распространенный в философии и, особенно, феноменологии ХХ века, концепт Другого. Можно предположить, этот тезис связан с замечаниями Гуссерля, который писал, что человек оценивает чужое тело как тело по аналогии со своим телом; при этом сознание субъекта и сознание Другого могут по-разному выстраивать этот мир, конструируя его как одну общую для всех реальность[172]. Но также, считая себя субъектом, обладающим сознанием, человек переносит свое представления о себе на животных, предметы. Примеров можно привести много – от первобытного антропоморфизма до разговоров с собственным автомобилем или компьютером.

Сам Гуссерль пока еще разделяет данность нам Другого от данности так называемых реальных предметов[173], однако уже в феноменологии проблема субъекта как такового трансформируется, таким образом, в проблему субъекта как Другого, то есть, субъект может быть проинтерпретирован в качестве объекта. Сознание постигает объект не только в том виде, в котором он представлен сознанию, но и то, что находится за его пределами. Интенциональность заставляет обращать внимание на объект. Однако, как оказывается возможна сама интенциональность? Американский феноменолог Линей Родемеер считает, что причина оказывается в темпоральности сознания, которое позволяет удерживать не только непосредственное восприятие, но и качества объекта, позволяющие конституировать его как целое[174].

Для Гуссерля только через Другого возможна общая реальность – этот тезис А. Шюц потом разовьёт в идее интерсубъективности как основе социального, а П. Бергер и Т. Лукман будут разрабатывать концепцию взаимодействия «лицом-к-лицу». Другой, таким образом, не занимает места субъекта в субъект-объектных отношениях – он оказывается равным участником коммуникации, диалога: «мир присутствия есть совместный мир»[175]. В отличие от Гуссерля, его последователи не ограничивали осмысление Другого только гносеологическим полем, в работах Ж.-П. Сартра, М. Бубера, Г. Гадамера и т.д., Другой выступает как равноценный участник диалога, однако, по умолчанию, он может быть только человеком. После того, как Другой был осмыслен в качестве маргинала (М. Фуко), женщины (С. Де Бовуар), опасности (Ж.-П. Сартр), распространить понятие Другого на вещи выглядело вполне логичным. Если человек, как заметил Мерло-Понти, не может быть уверен, что Другой тоже человек, следовательно, для познающего сознания не может быть большой разницы между Другим как человеком или просто объектом. Эту идею дальше развивает Б. Латур в своем концепте «интеробъективность».

Термин «интеробъективность» связан с одноименной работой Б. Латура, опубликована в журнале «Mind, Culture, and Activity» в 1996 году. В ней Латур, продолжая общую линию на включение нечеловеческих акторов в социальные науки, обращается к изучению приматов, доказывая таким образом, что «комплексное социальное взаимодействие существовало еще до появления человека, причем, задолго»[176]. Он задается вопросом, почему «представление об индивидуальных человеческих акторах, участвующих во взаимодействиях (интеракционистское описание), или описание конструирования социального при помощи неких категорий, которые должны постоянно проверяться на прочность (этнометодологическая версия), не позволяют объяснить большинство человеческих ситуаций»[177]. В поисках решения Латур рекомендует обратиться «к тем бесчисленным объектам, которые отсутствуют у обезьян и повсеместно присутствуют у людей, локализируя или глобализируя взаимодействие»[178]. Он призывает отказаться приоритетной роли людей в конструировании социального и «объективности естественных сил», перестать искать «душу» общества и обратиться к исследованию «тела», критически используя сложившееся в социальных науках представление о дихотомии материального и идеального. Сложно найти взаимодействие людей, которое не требовало бы обращения к технике. Поэтому разговоры о социальном как ограниченном человеческими взаимодействиями обедняет саму идею социального. Латур приводит многочисленные примеры, доказывающие, что «взаимодействие всегда обладает временной и пространственной протяженностью, и потому оно разделяется с не-человеками»[179]. Почта, диспетчерская служба, забор – все это служит доказательством, что социальное стоит рассматривать в терминах не интерсубъективности, а интеробъективности. «Объекты – это не средства, а скорее посредники – так же, как и все остальные актанты»[180].

Именно благодаря материальным предметам осуществляется то, что Б. Латур называет социальным взаимодействием, которое, с его точки зрения «всегда обладает временной и пространственной протяженностью». Материальность, в том числе, тело, поддерживает стабильность нарративных конструкций, которые, в свою очередь, необходимы для того, чтобы «я» сохранялось во времени. То есть, понятно, что сущность зависит от взаимодействий, но акторы сохраняют то, что можно было бы назвать их идентичностью. Главным источником этой идентичности является делегирование. Взаимное делегирование, с точки зрения Б. Латура, позволяет выйти за пределы настоящего так же, как за пределы своего тела. Известное «посадить дерево, вырастить сына, построить дом» является результатом этого делегирования, которое позволяет индивиду (актанту) выйти за рамки своей настоящей жизни. Оставляя «память о себе» актант становится частью другой сети, которая даст ему возможность, став частью прошлого, оказаться в будущем. Это проявляется в окружающих нас материальных предметах. Например «одежда, которую мы носим, привезена из другого места и произведена довольно давно; произносимые нами слова не придуманы специально для этого случая; стены, в которых мы находимся, были спроектированы архитектором для клиента и сооружены рабочими – людьми, которые здесь сейчас отсутствуют, хотя их действия вполне ощутимы. Сам человек, к которому мы обращаемся – продукт истории, выходящий далеко за пределы «фреймов» наших с ним отношений. Если вы попытаетесь нарисовать пространственно-временную карту всего, что присутствует во взаимодействии, и набросать список всех, кто так или иначе в нем участвует, вряд ли вы получите хорошо различимый фрейм, скорее – спиралевидную сеть со множеством самых различных дат, мест и людей[181]. Невозможно до бесконечности выискивать акторы от планетарных взаимодействий до движения атомов, фрейм позволяет ограничить сеть.

В данной работе интеробъективность трактуется как методологический принцип, в соответствии с которым социальное время необходимо рассматривать через взаимодействие различных объектов (людей и не-людей). Несмотря на довольно слабую распространенность этого термина, объектно-ориентированные взгляды вполне характерны для современных философов.

Ж-Л. Нанси был одним из первых, который, составляя список corpus’ (объектов), поставил в один ряд мясо, сок, кристальность, разум и т.д.[182] Понятно, что corpus’ Нанси не совсем то, что объект Г. Хармана или Леви Р. Брайанта, однако даже краткой обзор его взглядов может доказать, что объектно-ориентированная онтология – это не только мода, вызванная популярностью АСТ. Взгляды Нанси формировались с помощью переосмысления Ницше и Хайдеггера через différance Ж. Деррида и критику феноменологии. Как и в случае с Латуром и Харманом, онтология Нанси – это расширение языка описания реальности, потому что объектам (телам) предоставляется возможность говорить. Причем, благодаря феноменологическому бэкграунду, вопросы «говорения» тел проработаны у Нанси гораздо лучше, чем у Хармана. Он также пишет о независимости объекта, возможности только ограниченного познания, однако в его философии больше, чем у Хармана, внимания уделяется возникновению объекта. Процессуальность, чуждая Харману, занимает значительное место у Нанси, что несколько сближает его с Латуром. Как и в АСТ, тела Нанси могут внезапно изменится, при этом, в отличие от идей Латура, сохраняют свою независимость в отношениях.

Интеробъективность оказывается в центре внимания объект-центричной социологии К. Кнорр-Цетины. В основе ее теории лежит представление, что объекты все чаще заменяют сообществ и людей в качестве фундамента идентичности, и «все в большей мере опосредуют человеческие отношения, делая последние зависимыми от них»[183], а любая современная социальность, таким образом, опосредуется технологиями. В отличие от Латура, Кнорр-Цетина не претендует на создание новой онтологии; роль объектов в современном мире анализируется ей как определенная фаза развития общества, а не фундамент универсальной онтологической парадигмы. Она не задается вопросом о том, что такое объект, что является им, а что нет, но констатирует, что без учета вещей, становящихся полноправными участниками социальности, невозможно анализировать современный мир.

Исходным пунктом анализа для Кнорр-Цетины является представление о новой форме объектных отношений. Если прежде объект мог быть использован человеком только в качестве инструмента или товара, то сейчас он оказывается способен влиять на само представление человека о себе и даже на его мышление: «почти все сферы повседневной жизни находятся под постоянным воздействием не только материальных объектов и процессов технологического производства, но и типов сознания, порождаемых им»[184].

Кнорр-Цетина пишет о необходимости включения объектных миров в расширенную концепцию социальности. Нестабильность окружающего, мобильности как определяющая характеристика бытия, недоверие к миру – все это побуждает искать новые основы для уверенности. Формируются новые культурные практики вместо обеспечивающих прежнюю стабильность социальных систем, и эти практики уже невозможно мыслить без объектов. Человек ориентируется на объекты как более стабильные, а потому – подходящие источники самоидентификации. Конец прежней общинности унес за собой традицию, лежащую в основе предсказуемости окружающего мира, непрогрессивность будущего лишала фундамента линейную нарративность. Без возможности какой-либо стабильной идентификации, разум становится «бездомным»[185]. Людям не хватает ресурсов, чтобы справиться с постоянно меняющимися обстоятельствами, и в этих условиях объекты становятся партнерами, не менее (иногда более) ценными, чем люди. Социальность таким образом распространяется на материальные объекты, включает их, хотя и не ограничивается ими. «Окружение определяет идентичность индивида точно также, как прежде ее определяли общины и семьи; оно благоприятствует возникновению новых видов социальности (социальных типов связи с другими объектами), подпитываемых объектами»[186]. Новая социальность включает человека, чья идентичность связана с материальными предметами, объект-центрированные традиции, объектно-созданные миры эмоций.

Концептуализируя объект-центричную социальность, К. Кнорр-Цетина ссылается на трактовку вещи и инструмента у М. Хайдеггера[187], однако подчеркивает, что описываемая им «забота» отсутствует в актуальной концепции инструментальных действий. Для современного субъекта имеет значение не «забота», а «желаемое», постоянно повторяющаяся «стадия зеркала» (как назвал ее Лакан), то есть, «непрерывный поиск желаниями новых объектов и движения к ним»[188]. Объекты, если понимать их в данном контексте, не столько иллюстрируют идентичность сообщества, сколько конструируют ее. «Вещи (остатки прошлого, памятные вещи) могут помочь нам понять, кто мы; вещи становятся “другими” для человеческих существ; вещь участвует в создании человеческой идентичности, ее легитимации, и представляет собой ее гарант; она также фиксирует изменения в человеческой идентичности»[189].

Исходя из описанных методологических оснований, социальная история представляет собой процесс овладения временем через взаимодействия с объектами. «Отказ от представления об истории как последовательности сменяющих друг друга эпох поможет нам понять, что социальные исторические процессы никогда не были четко отделены от своих природных реалий, но всегда сосуществовали с ними»[190]. Луман связывает развитие мировой истории с нарастанием абстракции в социальных переживаниях системного и мирового времени. В соответствии с христианскими представлениями, время является божественным даром, который человек должен использовать только для спасения своей души. То есть, время не принадлежит ему, а только предоставляется Богом, чтобы человек исполнял божью волю. Вместе с секуляризацией время становится личным (Жак Ле Гофф и А.Я. Гуревич отмечали это в своих работах как символический конфликт «времени церкви» и «времени купцов»[191]) и возникает проблема его овладения. Секуляризированное время может быть источником дохода (через кредитный процент, например), символического капитала (управление прошлом для легитимации власти) и т.д. Н. Элиас на многочисленных примерах показывает, что представления о взаимной связи явлений и событий прошли длительную эволюцию и не всегда были такими, как у современного человека. Опыт человека, то, что сегодня называют временем, трансформировался в прошлом и продолжает меняться в сейчас. Таким образом, время определяется Элиасом как социальный процесс, меняющийся вслед за изменениями социального. «“Время” – это символ отношений между личностью (постоянные трансформации в теле и мыслями) и некоторыми внешними изменениями, такими как, например, природные или социальные изменения – закат Солнца, закрытие магазина, и звук колоколов», – пишет Элиас[192], скорее всего, несознательно, подчеркивая объектный характер времени. Время города определяется другими объектами, чем время планеты, но физическое время, безусловно, оказывает влияние на время города – например, транспорт, стремление расширить продолжительность светового дня через развитие сети городского освещение или особый хронотоп «ночного города». Время улицы зависит не только от фонарей, но и от того, расположен ли там популярный городской бар или детский сад и школа. Образ двора может определяться преимущественными поколениями, которые там бывают, наличием детской площадки или лавочки под деревьями, магазина и так далее. Однако в данной работе подчеркивается множественность возможной социальной темпоральности, которая не соответствует постепенному линейному восхождению от менее крупного социального объекта к более крупному или наоборот. Говоря о хронотопе города можно говорить только о городе вообще, как типе (отсылая к идеальным типам М. Вебера), редуцируя к этому типу разнообразие поселений от районного центра до мегаполиса, игнорируя различия в мегаполисах (или многородах) разных территорий, климата и т.д. В таких общих рассуждениях объекты как раз оказываются «за скобками», что не соответствует задачам, поставленным в монографии.

С появлением техники расширяется горизонт возможностей и увеличивается селективность, в этом Э. Гуссерль видел потерю смысла, но, необходимо подчеркнуть, что именно увеличение селективности является источником множественности социальной темпоральности.

Теоретически можно говорить о мировом времени, которое определяется движением космических объектов, но при исследовании социального приоритетнее оказывается уровень взаимодействия коллективов. Разная продолжительность дня на экваторе или близко к полярному кругу будет влиять на привычные в этих регионах социальные практики – это эвристически более продуктивно, чем разговоры о физическом времени вообще. Можно говорить о социальном времени региона или, например, особой цикличности в жизни школьных учителей, трансформации социальных практик у современных жителей деревни, переставших заниматься сельским хозяйством. Реально рассматривать интеробъективность на любом уровне, но важно ограничивать количество рассматриваемых объектов, необходимых для решения поставленных задач. Число рассматриваемых акторов можно увеличить до бесконечности, но, как заметил Б. Латур, никакой текст не сможет вместить в себя шатл «Колумбия», имея ввиду, что, или необходимо выбирать объект для анализа с учетом исследовательских возможностей, или понимать, что каждый социальный объект связан с практически бесконечном числом акторов.

Таким образом, интеробъективность выступает в качестве основы социального и социальной темпоральности в частности. В центре внимания предлагаемого исследования – напряжения объектов и их качеств, расщепленность, дискретность социальных сетей, включающих в себя людей и не-людей, определяющих через аллюр и стремления к взаимодействию социальную темпоральность. В качестве методологического основания используется объектно-ориентированный подход с его базовыми постулатами (более подробно изложенными в параграфе 2.2.), однако в процессе приложения методологии к конкретному объекту исследования – социальной темпоральности – возможны расхождения с некоторыми его частными аспектами.

 

Выводы по главе 1.

 

1. Осмысление времени в философии Античности, Средних Веков, раннего Нового времени заложили основы языка, который затем будет использоваться при описании социальной темпоральности. Философы, социальные теоретики показали, что время может рассматриваться отдельно от пространства в качестве самостоятельного актора социального взаимодействия, социального порядка и т.д. Социальная темпоральность не сводится к серии отдельных событий или моментов («теперь»), однако осмысление ее как феномена, конституирующего социальное, затруднено из-за размытости предметного поля и недостаточного внимания к онтологическим основам социального времени.

2. Конструктивизм в исследовании социальной темпоральности предполагает трактовку социального времени как конструкта, функции от социальных действий и/или взаимодействий, а также опосредования времени коммуникативной средой, социальными, культурными рамками. Современный социальный конструктивизм также обосновывает культурное конструирование времени как конститутивного элемента социальной реальности. С позиции конструктивизма невозможно осмысление онтологических оснований социальной темпоральности, что приводит