Событие и кризис и их роль в измерении

Социального времени

Категория «событие» наиболее осмыслена в субъектной онтологии, однако в данном пункте будет не только показана возможность использования категории «событие» в бессубъектной метафизике, но обоснована ее определяющее место, проанализированы возможности использования «события» как способа определения времени. В условиях отсутствия событий таким способом измерения может быть кризис как пауза, остановка.

Часы, минуты, года помогают ориентироваться в физическом времени, однако, они мало способны сказать о социальном. Начало года уже не связано с хозяйственными циклами и не все меньше зависит от политических решений, неделя остается неделей, несмотря на редкие и всегда неудачные попытки «отменить воскресенье». Сейчас наоборот – события окрашивают цифры на календаре – иногда в прямом смысле, когда обычный прежде день вдруг становится красным или наоборот, или вызывая ассоциации, определяя траектории развития коллективов. Октябрь 1917-го или 9/11 – это не просто цифры или дни, они выступают как синонимом события. Если русский крестьянин запомнил, что он родился после «Михайлова дня», то современный американец начинают новую страницу истории после 11 сентября. Поэтому важно не сколько дней (месяцев, лет) прошло, а произошло ли что-либо за это время.

Эпистемологической основой, позволяющей рассматривать событие как один из способов измерения времени является представления о дискретности социальной реальности, наиболее последовательно концептуализированное А. Шюцом. Если социальная реальность дискретна, значит, у отдельных происходящих явлений (событий) может быть начало и конец, таким образом, возможно осмысление границ события. Последовательность, ряд или процесс могут теоретически будьте бесконечны, но событие – это то, что начинается и заканчивается. Таким образом, в соответствии с объектно-ориентированным подходом мы трактуем событие как объект. Социальное время таким образом измеряется не длительностью, последовательностью, а событиями, выступающими как закладки в воспринимаемом как длящейся процесс социальной темпоральности.

Существует два основных подхода к трактовке события: событие как то, что происходит внезапно, вдруг или как то, что осуществляется постепенно, и только, оглядываясь назад, на последствия, можно сказать, что в какой-то момент произошло события. Однако, независимо от того, что происходят события вдруг или приходит постепенно, они определяются последствиями. Причем, философы, трактовка события в метафизике которых частично соответствует задачам данной работы, в любом случае, оценивают не событие само по себе, и даже не его появления, а последствия. Таким образом, не так важно, произошло событие внезапно, или его медленное наступление наблюдали мыслители, важно, что событие послужило началом новой траектории реальности.

Трактовка события в среде исследователей довольно неоднозначна. Событие – это не случай, то есть, не то, что произошло («случилось») в определенное время и пространстве, у Хайдеггера оно связано именно со временем и, конечно, присутствием. Делез, заменявший субстанцию ризомой, делает множественность и изменения основой своей онтологии. У него нет объекта, но только территория, множество, и множество бесконечное: план имманентности является движением (лицевой стороной движения), происходящим между частями каждой системы и между разными системами, пересекающими все эти системы, перемешивающими их и подчиняющими их при условии, что они не будут абсолютно закрыты»[468]. Поэтому событие у Делеза обусловлено необходимостью выявления в этой «универсальной изменчивости» концептов, то есть, событие – это, прежде всего, событие языка. Без связанности с линейной темпоральностью, событие может быть определено только как смысл. При этом событие развивается в условиях различных темпоральных исчислений, приводящих к складке. В условиях «сверх-событийности», когда слов оказывается больше, чем объектов, важно найти настоящее событие. С точки зрения Лумана, индивидуальность исторического события зиждется не только на простом положении в неповторимом и непрекращающемся ряду точек времени, но на специфическом для этого события сочетания временных горизонтов, конституирующих его селективность»[469]. Д. Карр замечает, что любая аппеляция к событию предполагает в себе не событие само по себе, а только лишь описание события. При этом, важным для данной работы представляется утверждение Карра, что индивид начинает осмыслять событие до того, как оно закончилось, то есть, событие осмысляются с учетом того нарратива, часть которого еще не реализовалась. Как было указано выше, такая позиция возможна, так как Карр предполагает нарартив как априорную конструкцию, которая только отражается в тексте, а не конструируется ими. Событие анализируется индивидом с позиции предполагаемого будущего, той цели, которая реализовалась (или не реализовалась) в априорном нарративе, но еще требует своего подтверждения в социальной реальности. Латур называет событием любую сущность[470], но сущность у него является следствием действий акторов и в некоторых трактовках совпадает с «объектом» и «траекторией». Таким образом, событие у Латура могут меняться каждую секунду, потому что акторы действуют, и говорить о событии можно только здесь и сейчас. Поэтому ряд событий, становящиеся траекториями, не может быть использован в качестве измерения социального времени – скорее, время необходимо для фиксации событий. Понятие «траектория» больше подходит для подобного, но траектория говорит о констатации, а не об объектах.

Теория событий появилась только во второй половине XIX века, но ее не было бы, если бы Г. Зиммель до этого не писал своих работ, заложивших не только основу для языка их описания, но и задав, таким образом, концептуальные рамки. Связь Зиммеля с объектными онтологиями, которую мы обосновали выше, позволяет нам опираться на его выводы при решении поставленных в этой монографии задач.

Если исторические событие связанные Зиммелем раз и навсегда, то есть, для характерна абсолютная детерминация друг другом (мы писали об этом в предыдущем пункте), то события в жизни человека могут быть только случайны или контингенты. Он не дает определение события, однако, замечает, что «мы полностью понимаем событие по последствиям»[471]. Это, а не его уникальность, отличает историческое событие от события естественнонаучного. То, что называют индивидуальностью, связано с тем, как событие находит себе место во времени (см. Пункт 3.2.2.) – это место может быть только единичным, между всем предшествующим и предыдущим: «Только так оно участвует в единственной известной нам неповторимости, а именно, в тотальности мирового процесса (при всей своей несовершенности, наше познание всегда соотносится с этой тотальностью). В ней историческое содержание получает определенное место, которое также может быть только единичным — будь оно с качественной стороны индивидуальным или повторяющимся»[472]. Определенность какого-либо события во временном ряду определяется, в том числе, и последствиями: Зиммель пишет о том, что рядовой химический эксперимент не является историческим событием, но может им стать, если во время этого эксперимента произойдет какое-то открытие, которое повлияет на развитие всей науки, людей (или если во время эксперимента произойдет взрыв, от которого пострадает значительное число людей, то оно, исходя из своего места во времени и его соотнесения с другими событиями (что, в общем, одно и тоже в его трактовке), будет является историческим.

Второй аспект события, на который Зиммель обращает внимание – это его неразложимость. Не важно, сколько длилось событие, в любом случае, оно является «историческим атомом». История только кажется нам непрерывной, на самом деле, она дискретна, состоит из ряда прерывающихся событий. «Всякий признает, что произошедшее в 1758 г. было непрерывным, что лишь привнесенные понятия — сражение, победа, поражение, соединение войск — разбивают это событие на части. Но швы между частями тут по-прежнему сохраняются, хотя они и менее заметны, чем на другом уровне»[473]. Здесь можно обнаружить противоречие с тем, что ранее Зиммель настаивал на атоморности, то есть, «неразложимости» события. Чтобы его разрешить, необходимо обратить внимание на то, что выше, говоря о методах построения истории, он берет слово «событие» в кавычки. То есть, событие, о котором Зиммель говорит в этой цитате, не тождественно тому событию, которые Зиммель выше признал атомарным. Исторические события, вроде крупного сражения или целой войны, правления конкретного короля, императора могут восприниматься как непрерывные, но «швы между частями все равно сохраняются». Непрерывность связана с нашими убеждениями, может быть, с особенностью восприятия истории, а также, как заметил неокантианец на тот момент Зиммель «плавающим над этими атомами априорным знанием»[474], но не с тем, что представляет собой событие как неразложимый элемент истории. Такие «события» оказываются только конструкцией, основанной на понимании (в том смысле, в котором говорилось при анализе этого текста в пункте 3.2.2). Зиммель считает действительность непрерывной, в то время как события как форма, следствием которой является дискретность, чужды этой действительности. Большое значение при конструкции исторических событий имеет понятийный ряд, который отделяет содержание от его частей, оставляя только то, что соответствует этому понятию. При этом, понятия обладает конструирующими свойствами: «Стоит нам установить и обозначить единичные, отходящие друг от друга во времени составные части такого единства, и намеченные понятиями частицы сами делаются единствами»[475].

Зиммель не поднимает напрямую проблему объективности событий, однако эта тема всплывает у него в тексте. Например, он говорит о «времени царствования или войны, самой битвы или ее эпизода — в зависимости оттого, что мы знаем или хотим знать»,[476] и это последнее замечание позволяет опять восполнить, что ранее он писал про «вневременное понимание», которое, если понимать этот термин наиболее напрашивающимся образом, противоречит конкретной потребности познающего субъекта в каком-либо знании.

Таким образом, исторические события для Зиммеля обладают абсолютной детерминацией, то есть, зависимы друг от друга. Однако, кроме исторических событий, можно говорить о событиях личной жизни, которые случайны или контингентны. С каждым совершенным выбором (и возрастом, потому что, чем больше лет, тем больше выборов мы совершаем), уменьшается случайность и увеличивается контигнетность, однако абсолютной детерминации не бывает никогда. Если в произведении «Проблема исторического времени» Зиммель пишет как неокантианец, то в своем позднем эссе «Смерть и бессмертие»[477] он уже позиционирует себя как философ жизни. Определенности быть не может, но абсолютной случайности тоже – в разной степени все события контингенты. События в этом случае оказываются также определёнными эпизодами («атомами», хотя в этом произведении Зиммель не употребляет этого слова, но логика его работа заставляет предположить правомерность его употребления) жизни, последствия которых формируют то, что Зиммель назвал «судьбой». Судьба – это не фатум, это не абсолютная предопределенность, которая покорных за собой ведет, а не покорных тащит, как сказал бы Демокрит, нет, это уменьшение возможностей выбора из-за тех выборов, которые были сделаны раньше. Выбор определенного человека в качестве мужа\жены уменьшает вероятность совместной жизни с другим человеком (хотя не убирает ее вообще), выбор города (страны), профессии предполагает выбор определенных направлений дальнейшей жизни, которые в другом городе, стране, профессии будут другими.

Случайные события связаны с миром повседневной жизни. В общем, все равно и для собственной судьбы, и, тем более, для хода истории, повернуть в какой-то конкретный момент налево или направо по дороге на работу, посидеть вечером в баре иди остаться дома. Если я поворачиваю налево и в это время оказываюсь случайно на акции протеста, которая приведет к массовым беспорядкам и станет одной из причин смены власти, то тогда это событие не будет случайным. То есть, повседневность перестает быть случайной через включения событий повседневности в исторические события или ситуации, оказывающие влияние на дальнейшую жизнь индивида.

Зиммель, как философ взаимодействий, не стремился к всеобщей концептуализации, но показывает, как события и их связь в жизни приводит к связи к другими людьми. То есть, он заменил категорию действия категорией событие.

Таким образом, в соответствии с первоначальной трактовкой Зиммеля, событием будет считаться только то, что имеет последствие и связано с появлением новой нормативности. То есть, то, что Зиммель в эссе «Смерть и бессмертие» называл повседневными событиями, не будут трактоваться как событие в рамках данном работы, потому что они не определеяют социальное время и не могут использоваться как способы его измерения.

В современной философии «событие» по популярности заменяет место, например, сущности или какой-либо еще из категорий классической философии. Новая метафизика событийна, вместо деконструированного «бытия» философы говорят о со-бытии, но большинство авторов, скорее объясняют событие при помощи времени, а не измеряют время событиями. Таким образом время остается одним из атрибутов бытия и фундаментальной онтологической категорией, сохраняя свое привычное место и, следовательно, многократно описанные противоречия, характерные для данной точки зрения остаются неразрешенными. В данной работе время не является объяснением, а, в свою очередь, объясняется через объекты. Событие, в свою очередь, также осмысляется как объект. следовательно, обладает необходимыми атрибутами объекта. В этом параграфе наиболее важными для нас являются непознаваемость, несводимость к объекта к его качестам, так как именно эти качества выступают, на наш взгляд, источником новой нормативности. Такая трактовка события пересекаются с некоторыми интуициями А. Бадью.

А. Бадью называет событием прорыв к бытию, революцию в поле концептов. Он описывает определенное социальное пространство, где, с опорой на прошлое, происходит образование новых событий – «условие появления-в-ситуации-истины»[478]. Бадью относится к событию с позиции своей математизированной онтологии. Событие – это просто то, что произошло. То, что доступно в опыте как следствие прошлого – это не событие, а ситуация. В каждой ситуация есть определенный «символический избыток». Харману понравилась бы эта категория – событие у Бадью похоже на этой неисчерпанности на реальный объект Хармана. Ситуация не исчерпывает свой потенциал, всегда возможно (и случается) то, что оказывается неожиданным, как бы случайным по отношению к предыдущим обстоятельствам. Именно этот избыток приводит к событию – разрыву, радикальному сдвигу, трансформации. В пример Бадью приводит Великую французскую революцию, которая с его точки зрения не могла произойти, исходя из сложившихся обстоятельств. Не стоит вдаваться в представления Бадью о философии истории, важна сама трактовка события. Французская революция может считаться событием, с его точки зрения, не потому, что ей уделяется много внимания в учебниках истории, а потому, что прежний мир уже не мог существовать после этого него – и именно по этой причине она попала в учебники истории. То есть, событие должно быть сингулярно, не являться прямым линейным следствием обстоятельств. В соответствии с объектно-ориентированным подходом мы считаем, то это связано с замещающей причинностью. В ситуации события таким образом является вся совокупность всех возможных элементов ситуации. Событие – это не «вещь-в-себе», но способствующее выведению и пониманию еще не актуализированных смыслов. «События – это сингулярности, имеющие место вопреки законам и правилам ситуации, но эффективно меняющие порядок вещей»[479].

Второй аспект, позволяющий отнести какой-либо эпизод к событию – это появление новой нормативности. В соответствии с объектно-ориентированным подходом, мы считаем, что это связано с непознаваемостью объекта и несводимостью к качествам. Важно, что событие обязательно должно привести к другим изменениях, причем эти изменения, скорее можно интерпретировать в дискурсе трансформации, взрыва, а не последовательного движения. Поэтому невозможно долгое сохранение, даже развитие ситуации события – обязательно последует новый этап, который оказался возможен только благодаря событию, но само начало которого отрицает предыдущее. После революции придет термидор, наступит реакция до тех пор, пока новая нормативность не будет адаптирована реальностью. То есть событие, меняет траекторию темпоральности, приводит к разветвлением, что делает его похожим на точку бифуркации в синергетике: «кто сможет заглушить событие, с которого начнется новая игра?»[480]. Если конкретно про «изменение направления темпоральности» Бадью не писал, то сравнение с синергетикой, вполне возможно, было сознательным, учитывая математичность онтологии Бадью.

Трактуя философию А. Бадью, А. Смулянский обращается к категориальному аппарату Н. Лумана. Система по Луману определяется ситуацией внутри нее, в соответствии с которой существуют определенные закономерности, нормы, которые действует в системе, в то время как в мире этих законов нет, то есть возможно то, что невозможно в системе. Система возникает там, где существуют границы. Событие таким образом, разрушает границы системы, ломая таким образом привычные каузальные связи. Возможно оказывается все, независимо от того, говорим мы о бывшей системе или мире. Все становится миром, где будущее не определено, а последствия не просчитаны.

Конечно, Бадью пишет о языке больше, чем об объектах. Процедура «поименования» – одна из функций философии, но не стоит принимать истины за Истины. Однако, именно поименование позволяет пространственно-временному континууму события выйти наружу, стать публичным. Имена необходимы для того, чтобы понять логику события, но не дают полный доступ к нему. Однако без события доступ к истине невозможен: «Истинностные процедуры, или процедуры родовые, отличаются от накопления знаний своим событийным происхождением»[481].

Таким образом, для события характерна неисчерпанность и новые траектории темпоральности, источником которых и является событие как объект. Главный атрибут события состоит в том, что событие – это то, что несет последствия, и только событие по настоящему обладает последствиями. Если физическое время связано с движением макрообъектов, движение которых, если и подвергается изменениям, то незначительным в рамках человеческой истории, то социальное время не может быть гомогенным. Источником негомогенности является событие. В соответствии с объектно-ориентированным подходом событие трактуется как появление нового объекта. Как и реальный объект вообще, событие нельзя описать, понять, познать полностью. Это важно при анализе последствий событий. Объект, при помощи которого мы измеряем время разделяет его на «до» и «после», определяет новую траекторию времени. Мы говорим «с тех пор», «после этого», имея ввиду не просто какой-то эпизод, а событие. Реальное событие нельзя увидеть, нельзя быть очевидцем этого. Но можно констатировать его, понять, что оно совершилось. При этом, опираясь на то, что объект является целостным, необходимо подчеркнуть, что в этом случае можно говорить о таком событие как «экзамен», при этом «взять билет», «готовиться к ответу», «ответ преподавателю» не будут являться событиями. Они могут трактоваться как таковые, но тогда нельзя будет говорить про «экзамен» как событие, объект.

Можно согласиться с тем, что событие фиксируется только по его прошествии, однако это не означает, что событие измеряет прошлое. Объектом может быть не только материальный предмет, но и идеальный. Возможные события (например, угроза ядерного удара во время Карибского кризиса) определяют действия коллективов сейчас. Актуализация полузабытых исторических событий случит потребностям политики памяти. Подобная актуализация – это одна из возможностей неисчерпаемости событий и наличия не всегда замеченных траекторий.

Примером события может служить революция.

В самом слове «революция» заложен темпоральный аспект. Изначально оно употреблялось в астрономии и обозначало движение планет вокруг Земли. Однако уже в XIV веке используется для обозначения политических беспорядков. «Был ли сам термин «революция» производным от представления о круговращении планет или смешивался с ним в последующем употреблении, он в любом случае применялся просто для обозначения изменения во времени и отсылал скорее к некоему хронологическому промежутку, чем к внезапному происшествию».[482] В XVII веке (после Английской революции) распространялось представление о революции как о возвращении к правильному порядку вещей – что было довольно близко первоначальному понимаю слова, однако уже в XVIII веке революция – это не повторение, а новый этап и открытое будущее. Линейный ход разрушается Событием – и не понятно, какая из траекторий теперь окажется ведущей. Таким образом происходит «падение «революции» с (астрономического) неба на (политическую) землю»[483]. Революция перестает быть прошлым и становится образом нового будущего. Это всегда начало нового периода, говорим ли мы о Новом времени, начало которого российские учебники продолжают связывать с Английской буржуазной революцией, или о новом этапе в жизни коллективов. Всегда имеет место разрыв, который не преодолевается, а культивируется. «Время разрыва в этом контексте было перформативным революционным актом, знаменующим завершение законного срока действия социальной и политической системы, исчезновения которой страстно желали революционеры»[484]. Разрыв происходит тогда, когда и верхи, и низы не могут по старому, то есть продолжение текущей траектории невозможно. Инверсия прошлого и будущего заставляет акторов обращаться к далекому (чтобы не увидеть преемственности) прошлому (Великая Французская революция), утопическому будущему (Октябрьская революция 1917 года), и не важно, что возвращение к античности декларировалось не только французскими революционерами, но и деятелями Возрождения, а утопизм имел длительную европейскую историю. В условиях события похожий опыт имеют совсем не похожие последствия: утопизм из идеи становится практикой, а античность – политикой вместо эстетики.

Таким образом, проявлением события оказывается невозможность предсказать, что будет после него. Однако, революция – это атрибут Модерна как следствие необходимости разлома линейной последовательности. Время революции совпадает со временем истории. Революция разрушает линейную последовательность, поэтому она не могла произойти до эпохи «больших нарративов» или в период их критики. «До основания, а затем» можно разрушить массивное выстроенное здание идеологии и/или экономики, а не гипертекст скользящих смыслов. В самом модерне присутствует «революционная идея par excellence, идея, что революция возможна. Но теперь сама эта идея кажется нам преувеличенной, так как революция является только одним ресурсом среди множества остальных в историях, в которых нет ничего революционного или необратимого[485].

Сейчас имеет смысл говорить не о революции, а кризисах. «Будущее наступило в 1989 году. Его «кратким изложением» стали события 9 ноября, когда пала Берлинская стена и идеология, которая казалась вершиной современной эпохи, рухнула в небытие. Это и был несомненный конец истории, не в том смысле, в каком об этом мыслил Фрэнсис Фукуяма (рисовавший конец не как обрыв движения, но как достижение окончательной остановки), а как своего рода пауза, разлом в последовательности времени»[486]. То есть, революция возможно только в условиях телеологии прогресса. Если нет веры в будущее, то остается кризис как «конец концов, то есть, конец способов закончить что-либо и пойти дальше, благодаря которым всё более радикальные и революционные критики следовали друг за другом со все более головокружительной скоростью[487].

Таким образом, социальное время – это не всегда время новых событий. Если время будет связано только с событиями, то или необходимо будет сильно изменить трактовку события, или признать, что может существовать такой период, когда времени нет. Поэтому способом измерения времени является не только событие, но и кризис.

Слово «кризис», как и революция изменили свое первоначальное значение. Понятие пришло из медицины, где это оно использовалось при описании неоднозначно протекающих процессов; в какой-то момент в этих процессах наступает перелом, определяющий дальнейшее течение болезни – его и называли кризис. Уже в XVIII веке «кризис» используется в философии истории для обозначения определенных периодов, а в ХХ веке входит в повседневных дискурс.

Кризис, как и событие, представляет собой остановку, паузу, однако если в случае события эта остановка связана с новым объектом (объектами), то кризис – это отсутствие событий. Новые объекты появляются, однако не возникает мета-объекта. Или объектов слишком много, чтобы обеспечить единую новую траекторию (как в случае с кризисом идентичности) или вместо новых объектов появляются симулякры, создающие иллюзию возникновения, но не обеспечивающие аттрактор. Речь всегда идет не только об изменении скорости движения, «а имеет отношение к направлению нашего движения; главное — не то, будем мы двигаться быстрее или медленнее, а то, куда мы направим наши производительные силы»[488]. Событие приводит к появлению новой траектории, кризис – это отсутствие траекторий. Происшествий может быть много, однако происшествие – это эпизод, случайность, а не событие. Это не точка бифуркации, а одна из точек аттрактора или увеличивающийся хаос.

В ситуации ризомности времени, предопределившей «конец истории» множественность тропок мешает появлению действительно значимой категории. Событие разрывает линейность, но когда нет линейности, появление еще одной траектории остается незамеченным. Конечно, аборигены Австралии не знали о Французской революции, а смена генерального директора может быть событием для коллектива компании. Ризомность не мешает событиям, объекты не могут не появляться. Но они образуют еще одну тропку, а не совершают революцию.

Если событие обещают будущее, даже если называет его возвратом к прошлому, кризис отказывается него. Например, в целом, 1964 – 1985 гг. в СССР можно охарактеризовать, в противоположность другим знаковым периодам, как «утраченное будущее». В первые десятилетия советской власти люди не чувствовали стабильность, революция воспринималась как перманентная борьба мирового пролетариата, а «развитой социализм» еще не заслонил веру в победу коммунизма. Люди должны были жить будущими свершениями, и даже текущие успехи представлялись в советских СМИ как ступени к этой победе. При Л. Брежневе усилия пропаганды направлялись, в основном, на то, чтобы показать «счастье жить в стране СССР» (Мурзилка,1967, № 11), а наступающий коммунизм стал уже не объектом желаний, а героем анекдотов.

Примером кризиса, хорошо исследованным в рамках социальной философии, является травма.

Представители социологического подхода к травмам (П. Штомпка, Д. Александер, Р. Айерман и др.) больше внимания уделяют не самому травмирующему событию, сколько травме как источнику консолидации сообщества и солидарности его членов. В этом случае особое значение имеет информационный фактор, который инициирует действия других акторов, провоцирующих воспроизведение травмирующих смыслов[489]. Среда, выступающая носителем определенной информационной модели, диктует субъекту (коллективному или индивидуальному) определенную модель поведения, реакций, в большинстве случаев способствуя культивированию травмы.

Именно работа с языком описания выступила одним из источников культивирования травм. Для выработки способов вербализации травмы, используются социальными рамки, без которых, по мысли М. Хальвакса, коллективные воспоминания невозможны. Однако социальные рамки памяти вместо детравматизации оказываются источником воспроизведения травмирующей ситуации. Конечно, социальные взаимодействия могут оказывать терапевтический эффект, что неоднократно замечали исследователи, но распространение дискурса травматизации, в том числе, в публичном поле, приводит к тому, что травма все чаще используется в качестве объясняющего понятия, а также как один из способов получения не только символических, но и вполне материальных выгод. Таким образом, усиление травматизации оказывается возможным через реакцию на сообщество травмы.

Коллективное переживание утраты и формирование вокруг нее соответствующего нарратива приводит к необходимости исследовать консолидирующий потенциал травмирующих событий. «Единение в скорби — это тоже единение» (Э. Дюркгейм), и общность боли, опыт или метафора утраты оказываются основой солидарности сообщества, определяя водораздел «свой»-«чужой». То есть, именно травма выступает источником сплоченности сообщества[490].

Вместе преодоления травмы сообщества выстраивают вокруг травмирующего события цепь повседневных практик и ритуалов, которые обеспечивает солидарность не только участников, непосредственных свидетелей, но и потомков, которые идентифицируют себя с сообществом. Именно таким образом индивидуальная травма становится коллективной: сначала опыт одного субъекта оказывается важен и интересен его близким, а потом он может оказаться в основе нового сообщества, потому что личные переживания находят отклик и сочувствие в других людях или выступают в качестве вербализации травмы для субъектов с похожим травматическим опытом – эта ситуация характерна, например, для Комитетов Солдатских матерей. В другой ситуации личная травма вписывается в уже существующий социальный контекст или нарратив исторической памяти, выступающей в качестве языка описания личной травмы. Например, брат погибшего в 2010 году под Смоленском в результате падения самолета президента Польской республики Леха Качиньского Ярослав продолжает обвинять Россию в произошедшей аварии. Гибель президента может стать травмой для нации, но Ярослав Качиньский встроил личную трагедию в многовековой нарратив сложных польско-российских отношений. Его утрата могла бы остаться личной травмой, если бы возможность, которая представляется ему как лидеру и основателю правящей на сегодняшний день партии «Право и справедливость», не позволила сделать ее одним из основных идеологических векторов польской политики. Чтобы сограждане не забыли, что дело не только в исторических конфликтах с большим восточным соседом, Ярослав Качиньский каждый месяц проводит в центре Варшавы панихиду в память а брате. Политическая конъектура через социальные нарративы способствует трансляции личной травмы на сообщество.

Некоторые сообщества, солидарность которых также обеспечивается общей травмой, стремятся не к преодолению травмы, а ее культивированию[491]. Такие травмы лежат в основе различных коллективов, от «Матерей Беслана» (деятельность которых сейчас распространяется на увековечивание памяти о жертвах разнообразных террористических актов и локальных конфликтов), до целых наций, строящих свою идентичность через нарратив жертвы, предполагающий постоянную артикуляцию травмирующих событий и трансляцию дискурса травмы. В качестве примера можно привести тот же польский исторический нарратив, одним из центральных атрибутов которого является саморепрезентация Польши как жертвы. А. Ассман обратила внимание, что травматический дискурс был востребован в период Модерна как один из способов идентификации[492]. Пафос страдания, общего горя (как и патетика героизма, например, в отечественном историческом нарративе) имел большой потенциал для выстраивания коллективной солидарности в процессе формирования воображаемых сообществ. В этом контексте интересен психоаналитический подход. С. Жижек, опираясь на трактовку Фрейда Лаканом, описывает коллективную травму в терминах желаемого, источника наслаждения, который, в соответствии с предлагаемым нарративом, «украли». Однако приписывание кражи наслаждения как источника травмы обычно свидетельствует о том, что этого источника никогда не было[493]. Травмирующим оказывается не сама нехватка, а последующий нарратив, направленный на детравматизацию этого события, который на деле (как в случае с Ярославом Качиньским или некоторыми «сообществами травмы») обеспечивает ее воспроизведение.

Еще сторонниками психоаналитической трактовки травмы замечено, что утрата представляет собой разрыв в структуре повествования. Линейный нарратив оказывается разрушен событием, после которого невозможно его естественное продолжение. Травма таким образом приводит к нарушению темпоральной структуры в сознании травмированного субъекта, который «вынужден повторять вытесненное как переживание настоящего времени, вместо того чтобы... вспоминать о нем как о части своего прошлого»[494]. Поэтому даже спустя большое количество времени связное повествование о травме невозможно – время не лечит травмы, а оказывается одним из источников усиливающейся травматизации. Травма остается в настоящем, независимо от того, насколько она в прошлом объективно – это не позволяет сообществам конструировать следующую главу своего нарратива. «В случае серьезной травмы мы можем сказать, что произошел важный разрыв в линии жизни, разрыв, который может навечно обречь личность на постоянное восстановление этой линии либо на поиск нового сплетения»[495].

То, что травму нельзя включить в сложившуюся темпоральную структуру, оказывается одной из причин невозможности простого преодоления травмы. Репрезентация травмы недоступна в сложившемся смысловом поле. Необходимо конструирование нового поля – это оказывается одной из причин появления сообществ травм, потому что новое поле ведет за собой новые смыслы и необходимость их трансляции через определенные социальные практики.

Травма оказывается всегда настоящим, а не частью темпорального повествования. Событие травматизации порождает процесс, потому что травматизация происходит не одномоментно, но постоянно воспроизводится. Через различные социальные практики (дни поминовения успоших, ежегодные или еще более частые коммеморации трагических для нации/сообщества событий) происходит возврат к ситуации травматизации даже для поколений, не имеющих непосредственный опыт утраты. Травма, оказываясь настоящим, выступает источником будущего – история сообщества вырастает из травмы и служит основой его будущего существования.

Таким образом, дискретность социальной темпоральности позволяет рассматривать событие и кризис как способы измерения социального времени. Для события характерна неразложимость его на составляющие элементы, детерминированность другими событиями; о событии можно судить только после того, как оно произошло, то есть, событие определяется последствиями. Кризис – это отсутствие событий, «остановка во времени». Если история измеряет линейные траектории, событие и кризис определяют разрывы, паузы и выбор новых траекторий.

 

 

Выводы к главе

1. Современная тепоральная ситуация связана с инверсией времени; трактовка современной темпоральности как ленты Мебиуса позволяет отойти от распространенных линейных метафор и понять многие современные феномены, которые связаны с новой темпоральной трансформацией: политика памяти, ускорение, изменение места будущего и т.д.

2. При анализе современной темпоральной трансформации речь идет не о каком-то едином, мировом социальном времени, а о множественности времен, определяемых множеством объектов. Ризома показывает социальную темпоральность как «сад расходящихся тропок».