Вперед, к вещам: истоки объектно-ориентированного подхода

В первом параграфе будут проанализированы истоки объектно-ориентированного подхода. С опорой на идеи классических философов, а также интуиции Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и современных французских феноменологов будет исследовано изменение содержания концептов «сущность» и «субстанция», а также поиск новых эпистемологических оснований, который, через критику классической метафизики, выработку и апробацию феноменологического метода, осмысление техники как нового объекта, роли взаимодействий затем привел к объектно-ориентированному подходу.

Если вся западная философия, по меткому замечанию А. Уайтхеда, лишь набор комментариев к Платону, то ее современный этап можно охарактеризовать как завершение борьбы с тем, что среди критиков принято называть платонизмом.

«Мир идей» Платона вполне соответствовал времени, связанному с рождением эпистемы. Античные интеллектуалы искали ответы, которые в рамках образности мифологического синкретизма получить не могли, однако мир богов казался еще слишком влиятельным, чтобы признать его менее реальным, чем окружающие вполне осязаемые вещи. Признание реальности только идеальных сущностей позволило Платону наполнить смыслом существующие сейчас только в качестве абстракций общие категории. Благодаря этому философы не только могли оперировать «идеями», но и пытаться выявить их сущность, и философия таким образом мыслила себя не как словоблудие, а важная работа с реальностью. Вечность идей была лишена временности, потому что «было» и «будет» связано с миром теней (если что-то возникло, то и погибнет, а идеи существуют всегда), а о вечной сущности можно сказать только «есть»[193].

Философский энциклопедический словарь до сих пор представляет сущность, как «смысл данной вещи, что она есть сама по себе»[194] (причем под вещью далеко не всегда имеются ввиду материальный объект), но в западной философии трактовка сущности видоизменилась. Историю этого понятия следовало бы начинать не с Платона, а Аристотеля, формальное начало движения у которого в трактовке Фомы Аквинского станет формой и сущностью. Несмотря на то, что «сущность» имела значительное место в философии Стагирита (в частности, в его учении о категориях), она еще не получила то содержание, которые потом будет признано классическим. Сущность как первая категория представляет собой ответ на вопрос «что есть вещь»? (можно было бы еще прибавить «на самом деле», потому что в тот период действительно считалось, что есть некое «на самом деле», которое необходимо прояснить). Аристотель также связывает сущность с субстанцией: «Сущность в самом основном, первичном и безусловном смысле — это та, которая не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь»[195]. Дополнительно Аристотель выделяет «вторую сущность», которая отражает определенное знание о «субстанциях». Таким образом, он подчеркивал, что вещи существуют сами по себе, действительны, а наше знание о них вторично. Под этой идеей подписались бы многие современные мыслители, однако в западной философии влияние идей Платона оказалось более серьезным. Причем это касается не только истории мысли, но и культуры вообще. Платонизм в его переработанной трактовке как приоритет общего над частным, абстрактного представления о чем-либо над реальной вещью привел к развитию «склонности принимать карту за территорию» (Н. Талеб). На этапе становления западного рационализма это было необходимо; разум оказался главным инструментом философа и практически единственным основанием становления западной культуры. Только разум может постигать общие понятия, которые, с точки зрения Платона и затем средневековых реалистов, признаются единственными существующими и обладающими сущностью. Однако затем победа осталась за номиналистами. У. Оккам смог убедить в том, что идеи не существуют в божественном сознании (которое сменило «мир идей» Платона), а значит нет никакого основания для сущности. Бог творит вещи, а идеи возникают потом как образы вещей. У Оккама явление совпадает с сущностью, и чтобы «не плодить сущности без нужды», люди стали «плодить» слова. У номиналистов получает обоснование и идея субъекта как противостоящего объекту и познающего его, у которой будет большое будущее в западной философской традиции.

Появление сущностей у номиналистов связывалось с божественной волей. То есть, сущность как что-то не всегда открытое субъекту оставалась, и споры велись только о способах ее познания. О том, что сущность можно постичь только через существование писал еще Спиноза в своей «Этике», хотя до Гегеля представление о сущности как об определенном основании бытия считалось более принятым.

Развитие субъективизма как определенной гносеологической парадигмы и очень постепенный отход от теоцентризма определили дальнейшие трактовки сущности и субстанции. Р. Декарт признает реальность не только идеального, но и материального, причем все существующее (и все сущности) относятся с точки зрения Декарта к одной из этих сфер. То есть, если у Платона не важно, какой стол, так как есть вечная и неизменная идея стола, то Декарт уже считает материальное («протяженное») равнозначным с идеальным («мыслящим»). Однако по факту приоритет остается за разумом как единственным достойным онтологическим и гносеологическим основанием. Подвергнуть сомнению можно все, кроме самого факта сомнения – допущение, скорее, математическое, чем философское, но философам, вплоть до Гуссерля и его последователей, оно показалось вполне убедительным, так как соответствовало духу наукоцентризма того времени. Но, при определенном количестве допущений, в этом можно увидеть то же самое платоновское убеждение в приоритете мыслимого над осязаемым. Если субъект может быть уверен только в факте своего мышления, то он недалеко ушел от сидящих в пещере философов, способных повернутся лицом к костру. Общие понятия стали со времен номиналистов просто словами, но и вещи остались тенями.

Конечно, рационализм долгое время будет более авторитетным направлением, однако именно критика субстанции в рамках английского эмпиризма заставляет философов искать другие способы представления сущности. Основания эмпиризма антиплатоновские – вместо общего эмпирики выступают за изучение частного, считая именно частное источником верного знания. На примере известной судьбы индюшки Бертран Рассел показал, что идеи эмпириков не лишены основания. С позиции человека судьба откормленной индюшки вполне типична, но не с позиции индюшки, умеющей делать выводы. Рассел дал метафорическое обоснование тому, что ранее называлось проблемой Д. Юма – к ней потом вернется К. Мейясу, строя свою философию на трактовках, отличных от Рассела. Но Юм прославился своей «Историей Англии», а не философскими произведениями, время которых при его жизни в период торжествующего рационализма еще не пришло. Потом, после чтения Юма, И. Кант осуществит свой «критический поворот», и ссылки на английского эмпирика будут показателем продуманного эмпистемологического подхода, но скептический эмпиризм еще не станет основой новой онтологии. Тогда скептицизм был только способом насколько возможного познания данного, действительно существующего, но скрытого от нас. Преодолевая ошибки мышления мы приближаемся к правильному познанию или хотя бы можем избежать антиномий. То есть, не отрицалась реальность «на самом деле», споры велись только о способах ее достоверного познания.

«Критический поворот», цель которого была, в общем, также в повышении достоверности познания, на деле привел к трансформации гносеологической парадигмы. Кант настаивал на учете особенностей познающего субъекта – понятно, что без этого стремление к достоверности невозможно, но повышение внимания к субъекту стало одной из причин того, что реальность, на объективное познание которого была направлена позиция Канта, стала отождествляться с ее образом в голове у познающего субъекта. Мы ничего не можем сказать о мире вообще, а только о его отражении в сознании. Развитие технических средств привело к тому, что реальность стала более познаваема, но данные, какими бы объективными они не были, анализирует человек, и только он делает выводы. Реальность за пределами познающего субъекта, может быть, и есть, но объективно человек ничего не может сказать о ней. Г. Харман называет поворот Канта «антикоперникианским», так как, чтобы не говорил сам Кант, после его «Критики чистого разума», мир оказался полностью зависим от человека. Как будто следующие поколения философов, не дочитывая Канта, занимались субъектом не для того, что повысить достоверность результатов познания, а ради самого субъекта, сведя таким образом мир до образа в его голове.

Долгое время объекты, которые изучала философия, считались неизменными, вечными. Со времен Платона все, что меняется, признавалось не истинным и не достойным внимания. Поэтому решение проблемы «сколько ангелов поместится на кончике иглы» казалось важнее, чем, например, влияние кипячения воды на качество жизни населения. Практические достижения английских эмпириков станут потом основой естественных наук; философы ценят, например, Ф. Бэкона, за другие сочинения. Вместе с секуляризацией в философию входит идея последовательного развития, касающаяся изменений не только материальных вещей, но и воспринимаемых как вечные феноменов. Даже Бог из воплощения вечности для средневековых теологов у Ф. Шеллинга превращается в процесс. Если Бог есть жизнь (в соответствии с христианской концепцией), значит, он должен осмысляться через понятия саморазвития. Принцип эволюции становится у позднего Шеллинга характеристикой не только природного мира, но и Бога. «В этом отношении немецкий идеализм начиная с Фихте и кончая Гегелем является переломом в развитии новоевропейской мысли, поскольку он создает предпосылки историзма как особого типа философствования, приходящего на смену онтологизму, характерному для европейской мысли от античности до XVIII века, от Платона и Аристотеля до Лейбница и Вольфа»[196].

Не касаясь феномена общественного прогресса, Шеллинг, тем не менее, рассматривает развитие природы и Бога как эволюцию от низшего к высшему. Бог перестает стоять над временем; в отличие от всех средневековых теологов, связывающих время с началом творения, Шеллинг вводит время уже в жизнь самого Бога. В жизни Бога «все находится в исторической взаимозависимости»[197]: «сам по себе Отец есть не желающая времени воля, а Сын - причина и, следовательно, Господь времени, полагающий время Бог. Без Сына существовал бы только принцип времени, но не действительное время... Так как творению предшествует, таким образом, время, в котором Отец время отвергает, то ясно, что мир возник во времени...»[198]. Эта историческая трактовка развития станет потом одной из основных тем философии Гегеля. Даже истина у него превращается в процесс, так как «истинное не есть нечто покоящееся, сущее, но есть только нечто самодвижущееся и живое...»[199]. После Гегеля стало невозможно рассматривать какие-либо феномены без развития. Потом Г. Спенсер сделает эволюционизм философией. Мах и Пуанкаре, отказавшись от субстанции, поставили индивидуальное сознание над метафизическими абсолютами. Хотя и «Я» у позитивиста Маха – тоже не субстанция, а часть природы. Тем не менее, реляционная онтология Маха не только стала предшественницей теории относительности, но и заложила основы современного субъективизма. Пуанкаре с позиций радикального эмпиризма доказывает реальность только индивидуальных сознаний, непроницаемых друг для друга. Этот крайний номинализм, наметившийся еще в номинализме XVI века, стал источником нового взгляда на мир: ориентированного на науку, а не на метафизику, на приоритет конкретного над общим. Эмпирический мир становится единственной подлинной реальностью, заменившей платоновский «мир идей», а осязаемое окружающее оказывает все больше влияния на общественную мысль. Явления социальной действительности и отказ от метафизики в пользу анализа ощущений и опыта легли в основу социального эволюционизма.

Следующим этапом, который определил отношение к понятию «сущность», стала секуляризация. Вызванная критикой субстанции и изменениями в мире, которые К. Маркс потом назовет объективными, а также «антикоперникианским» (как назовет его Г. Харман) поворотом Канта, она привела к девальвации этого понятия. Во времена номиналистов сущности из платоновского мира идей оказались в сознании высшего существа (Бог, Абсолютный Дух – в данном случае не очень важно), однако это высшее существо имело все меньшее значение для окружающих. Кто-то «не нуждался в этой гипотезе», кто признавал существование Бога, но считал, что его влияние на мир минимально или отсутствует вовсе. Источник сущностей постепенно дескредитировался, пока не был объявлен его конец в известном тезисе «Бог умер».

Таким образом, для сущностей не осталось места в конструируемой философами реальности, да и само представление о прежде неизменным трансформировалось. «Европейское общество постепенно переходило от созерцания мира в аспекте вечности к активному отношению к нему в аспекте времени»[200]. Вместо вечности (aeternitas), «века» (aevum) пришло время жизни человечества – tempus. Вместе с идей развития пришла изменчивость, нестабильность всего казавшегося прежде абсолютным, потеря фундамента, позволяющего строить глобальные системы в классической философии. Смена гносеологической парадигмы привела к смещению акцентов с «мира» на «человека».

Гегель оказался довольно убедителен, показывая, что самая совершенная философия в виде его сочинений уже создана, и продолжения ее быть не может. Дальнейшее развитие оказалось возможным только при отказе от одного из главных оснований западной философии – метафизики (как, например, у позитивистов), или логики (как у представителей иррационализма). Этому периоду обязаны своим существованием не только несколько существующих сейчас в виде вполне независимых и авторитетных наук (психология, социология), но и пересмотр предмета и метода самой философии. Когда познавательные процессы оказались в сфере интересов психологии, то, что традиционно относилось к миру «протяженного» - в сфере естественных наук, а то, что между – социологии, то последние остатки логической каузальности заставили философов вновь вернутся к метафизике. Однако невозможность ее строительства на каких-либо абстрактных «идеях» после переосмысленной и принятой критики привела к необходимости поиска новых оснований. Эти поиски привели к появлению феноменологии.

Феноменология Эдмунда Гуссерля (1859 – 1938) рождается как критика психологизма, эмпиризма и позитивизма – всего того, что, в свою очередь, критиковало метафизику и успешно в своих работах обходилась без нее. Его система строится на других основаниях, чем классическая традиция, но сохраняет за философией статус универсального подхода, так как только основанная им феноменология приложима к любым объектам, в какой бы форме они не существовали. То есть, феноменологическое утверждение должно быть верно для сущего вообще.

Если связывать Гуссерля с какой-либо классической философской традицией, то он будет ближе к картезианству. Для Р. Декарта допущение о собственном мышлении является аксиоматическим, позволяющим строить дальнейшие выводы, а Гуссерль подобным образом относится к актам сознания. Сознание – единственное, что нам дано, в чем мы не можем сомневаться. Из этого вытекает основной принцип феноменологии – принцип беспредпосылочности, то есть строгое исключение всех высказываний, которые не могут быть реализованы в качестве акта сознания. Это должно привести к объективному, независящему от каких-либо изначальных установок, описанию. Абсолютный приоритет сознания в феноменологии Гуссерля, конечно, вызывает ассоциации с платонизмом, однако принцип беспредпосылочности предполагает полный отказ от доминирования какого-либо общего над частным, следовательно, и отсутствие абстрактных схем, предопределяющих выводы. С помощью этого Гуссерль настаивает на отказе навязывания предмету своих мыслей, рассудка и т.д., пытается снизить отрицательные последствия своеобразно понятого «критического поворота».

То есть, вещи представляются как что-то аморфное, и субъект, в общем, создает предметность, вкладывая в это аморфное содержание схемы рассудка – это распространенный опыт в западной философии оказывается противоположным подходу феноменологии, который обязывает (как в дальнейшем и у Б. Латура) дать предметам самим проявить себя, отказываясь для этого от каких-либо «предпосылок». Призывая «назад к вещам», Гуссерль предлагает избегать всего того, что хотя бы теоретически можно отнести к каким-то общим высказываниям, определениям. Таким образом он концептуализирует то, к чему западная философия пришла в результате своего развития: если относится к общим высказываниям номиналистически как просто к словам, абстрактным понятиям, то они не имеют эвристического потенциала, а установка реалистов уже доказана как ошибочная, потому что нет такого места, где могли бы находится общие понятия в качестве каких-либо сущностей. Любая определяющая фраза (например, сознание – это продукт деятельности мозга) не может быть использована в феноменологическом исследовании, так как это определенная предпосылка, мешающая объективному пониманию. Или мы не узнаем ничего нового, потому что уже имеем определение, или мы будет заниматься деятельностью мозга, а не сознанием. Сознание – это только акты сознания. Хотя и весь мир, прежде называемый объективным, также представляет собой у Гуссерля акты сознания. Это определение, противоречащее требованиям формальной логики, открывает новые эпистемологическое возможности. Принцип «беспредпосылочности» в философии Гуссерля воспринимается, скорее, как призыв, чем метод; Н. Луман, например, занимаясь эпистемологией социальных исследований, подчеркивал, что всегда существует некое слепое пятно, не отрефлексированное, поэтому его невозможно «оставить за скобками». То есть, Луман считает беспредпосылочность невозможной, потому что остаются качества, привычки, которые субъект не осознает, но они продолжают влиять на процесс познания. Считая, что беспредпосылочность возможна (то есть, соглашаясь с Гуссерлем) мы, таким образом, перестаем учитывать искажения, которые продолжает вносить познающий разум. Практикоориентированное замечание Лумана нисколько не умаляет достижений Гуссерля, однако предлагает критично относится к его идеям при использовании их в конкретных социальных исследованиях.

Тезис «Назад, к вещам» дословно поймет Б. Латур. У самого Гуссерля предметы сами по себе не обладают смыслом, то есть, его внимание заслуживают не сами предметы, а смысл этих предметов. Он, как создатель новой метафизики, не готов заниматься вещами в качестве их материальных или нематериальных, но также лежащих на поверхности, предметов. Мир, таким образом, с точки зрения основоположника феноменологии, представляет собой не единство вещей, но единство смыслообразующих актов. Смысл порождает акт сознания, а предмет заимствует смысл у сознания. Но в этом несоответствии предмета и значения (намеченном еще у Аристотеля) можно увидеть выход из платоновской парадигмы и за пределы прямой каузальности.

Поэтому, несмотря на замечание Лумана, заслуга Э. Гуссерля, прежде всего, в создании метода. «Наименование “феноменология” сущностным образом отличается от наименований других наук — теологии, биологии и т. д. — тем, что оно ничего не говорит о предметной определенности темы этой науки, но подчеркнуто выражает только именно — и исключительно только — “Как”, способ, каким что-либо становится и должно становиться темой для этого исследования! Поэтому “феноменология” — это “методическое” наименование: им обозначается только вид опыта, постижения и определения того, что является темой философии»[201]. У Гуссерля под феноменологией понимается наука о науках, а Хайдеггер, ценой разрыва со своим учителем, уже сделает из нее науку о смысле жизни. Признавая заслуги Гуссерля, сейчас под феноменологией понимают, прежде всего, определенный метод, который не принадлежит какому-либо автору или даже направлению. Именно этот метод как основа последней в ХХ веке попытки создания универсальной философской системы, станет фундаментом новой онтологии.

Основой новой онтологии становится тезис о том, что любое исследование надо начинать не с определений, а с примеров, проблем. Наличие общих схем делает мир понятнее, но не приводит к новому знанию. Информация, которая могла бы стать новой, включается в уже известную схему, таким образом теряя свою новизну. Общее, если и возможно, то должно быть следствием, а не причиной исследования. Таким образом, преодолевается привычка «принимать карту за территорию», то есть верховенство схемы над вещью, а также редукция чего-либо к уже известному. Однако, новатор в методе, Гуссерль не просто продолжает оставаться в посткантовской парадигме верховенства субъекта, а представляет собой ее апофеоз. Он не только призывает учитывать особенности познающего, но и вообще не видит реальности за пределами актов сознания. Это позволяет избежать ненужных «предпосылок», но метод Гуссерля направлен на познание не реальности, а образов реальности в сознании. Этого недостаточно, чтобы решить задачи, поставленные в данной работе.

Конечно, призыв «Назад к вещам» применялся не только феноменологами (даже не столько ими, если говорить о Гуссерле и его первых учениках). Уже Георг Зиммель (1858 – 1918), обративший свой взгляд не столько на сознание, сколько на окружающий мир, каким бы не объективным он ни был, оказался более буквален. Его эстетические опыты («Ручка», «Рама картины» и др.) показывают вещи как проявления социальных феноменов – это еще не «следовать за акторами» Латура, но уже начало поисков новых оснований социальных наук и первый «поворот к материальному». Социология Зиммеля – это социология взаимодействий, причем взаимодействий не только людей друг с другом, но и вещей, объектов, фактов, интерпретаций. Взаимодействие не определяется индивидами, как можно было бы предположить, исходя из идей классической социологии, а, наоборот, индивиды определяются теми взаимодействиями, в которых они участвуют. Таким образом, задолго до Д. Ло, который, переосмысляет известный тезис Ж.-П. Сартра о том, что существование предшествует сущности, Зиммель показывает, какое именно существование необходимо иметь ввиду. Взаимодействия у него приобретают онтологический статус, а все вокруг оказывается зависимым от своего места в структуре различных взаимодействий. Исследования Зиммеля были разнообразны (мода, деньги, история, маргиналы и т.д.) – не потому, что он не мог выбрать интересующую его тему или менял объект изучения; разнообразие тематики определялось тем, что Зиммель, начав свой путь в науку как неокантианец, взял у Канта интуицию формы и пытался, опираясь на нее, выявить некие априорные формы социальности, которые в равной мере проявляются в исследовании руины или денег. Именно эти формы, а не социальное вообще, определяют взаимодействия и формируют то, что впоследствии будет называться обществом. То есть, Зиммель исследовал не моду или философию денег, а то, какие формы социального взаимодействия проявляются в таких однозначно определяемых Зиммелем в качестве социальных феноменах как деньги или мода. Опережая Латура и других представителей акторно-сетевой теории, он первым назовет социальное только способом связи разных индивидов, вещей, фактов и т.д.

 Георг Зиммель ищет способы познания окружающего социального мира, однако его поиски направлены на выявление факторов, феноменов, объективно присутствующих, проявления которых тяжело заметить, отличить от другого. Но он еще продолжает верить в поиски истины, и, например, «Ручка» - это только дополнительный шаг в этом поиске. «Есть ли отдельное бытие нечто самодостаточное, замкнутое в себе, определяемое исключительно законом своей собственной сущности, или оно лишь часть во взаимосвязи целого, которое единственно дает ему силу и смысл, – вот что отличает душу от всего материального, свободного человека от простой части социума, нравственного человека от того, кого чувственная страсть ставит в зависимость от всякой данности»[202], - пишет Зиммель, собирая в одном абзаце критикуемые его более поздними коллегами идеи «определяемое исключительно законом своей собственной сущности», «души», «свободного человека». Хотя предмет мебели у него уже имеет права вмешиваться в нашу жизнь, а «самодостаточная сущность» обретает «новое существование лишь в качестве его механически функционирующих членов». Но это только начало нового взгляда мир, который, к сожалению, в отличие от Гуссерля, не получит продолжение в собственной школе или последовательной традиции. Релятивист Зиммель подчеркивает определяющую роль взаимодействий в формировании окружающего мира. Уже у него социальное – это не «что», а «как», то есть, не отдельная сущность, сфера жизни (Зиммель много спорил со своим современником Эмилем Дюркгеймом), а функция от отношений; а само общество в работах Зиммеля, как потом у Брюно Латура, оказывается процессом.

Зиммель стоит в стороне от развития основных линий в классической социологии, он не оставил прямых учеников, и только благодаря популярности его идей среди представителей Чикагской школы, идеи Зиммеля получили распространение. В отличие от него, Гуссерль создал авторитетную школу уже при своей жизни, но многие его идеи вызвали споры уже среди его первых учеников. Система Гуссерля была слишком масштабна, чтобы избежать противоречий. Дело даже не в упреках в солипсизме, хотя его ответ критикам (концепция «интерсубъективности») кажется не слишком убедительным. Мы должны вернутся к вещам, но вещи находятся в сознании; оставив за скобками все, кроме актов сознания, субъект оказывается в положении известного змея, кусающего себя за хвост. И хотя в такой метафоре можно увидеть множество дополнительных смыслов – от вечности до саморазрушения и творчества одновременно (как у Юнга) – это образ противоречит принципам «Философии как строгой науки». При этом, несмотря на приписываемый солипсизм, по мысли Э. Левинаса (1906 – 1995), у Гуссерля «бытие властвует над феноменом»[203], хотя, наверное, речь идет только о том бытии, которое в традиции западной идеалистической философии тождественно мышлению. Однако последователи Гуссерля пытались лучше прояснить взаимоотношения сознания и бытия, причем главная роль здесь принадлежит французской школе феноменологии.

Уже М. Хайдеггер призывает допустить существование вещи самой по себе «в качестве определяющей действительности»[204]. Здесь есть отсылки к призыву Гуссерля «Назад к вещам», но Хайдеггер предлагает обращать внимание не просто на вещи, а на бытие вообще. Это может вызвать ассоциации с эссенциализмом, однако сущность бытия у Хайдеггера связана исключительно с существованием. Свою позицию он проясняет в поздней работе «Письмо о гуманизме». До сих пор, отмечает Хайдеггер, мы понимали слово «существо» в привычном смысле «сущности». «На школьном языке философии «сущностью» называется то, что есть вещь, по-латински – quid. Quidditas, «чтойность», дает ответ на вопрос о сущности. Например, то, что присуще всем видам деревьев (дубу, буку, березе, сосне), есть одна и та же древесность. Под нее как под общий род, «универсальное», подпадают все действительные и возможные деревья. Но существо техники, постав – разве это общий род всего технического? Будь это верно, тогда паровая турбина, радиопередатчик, циклотрон были бы поставом. Однако слово «постав» означает у нас и не прибор, и не какое бы то ни было устройство. Тем более под ним не подразумевается обобщенное понятие подобных устройств....»[205]. Признание бытия вещи позволило Хайдеггеру обратить внимание на появление новой «субъекта» – техники, которую он считает невозможным осмыслять в терминах классической философии. Хотя, надо отдать должное – Хайдеггер вообще избегал сложившегося категориального аппарата.

Эти идеи М. Хайдеггера будут развиваться в философии техники и получат своеобразную интерпретацию в объектно-ориентированной онтологии Грэма Хармана, к взглядам которого мы вернемся чуть ниже.

Благодаря Ж.-П. Сартру идеи Хайдеггера, а через него и Гуссерля, получили распространение во Франции, заложив таким образом основы наиболее авторитетного феноменологического направления. «Уже для Мерло-Понти источник смысла находится не во мне, а в моей связи с миром; конституирование представляет собой не столько смыслонаделение, сколько обмен смыслами. Левинас, а за ним Анри и Марион, двигаясь в том же направлении, интерпретируют интенциональность как своего рода познавательную инициативу, исходящую от субъекта. Преодоление метафизической эгологии возможно только через аскетическое преобразование субъекта, которому следует отказаться от претензии на авторство смысла и привести себя к пассивности»[206]. В рамках складывания новой онтологии вещи становятся, если не важнее, чем акты сознания, то равноважными, а субъект, несмотря на принадлежащее только ему авторство смыслов, должен сохранять пассивность, если претендует на объективность.

Рассмотрим более подробно те аспекты французской феноменологии, которые, на наш взгляд, оказали влинияе на становление объектно-ориентированного подхода. Новый субъект французской феноменологии будет субъектом ранимым или, точнее, всегда уже раненым. [207] Лишенный опоры в виде вековых традиций западного рационализма и универсализма, пытающийся осмыслить свой новый статус, он осторожно пробирается через ставший менее познаваем и предсказуемым мир в поисках новой опоры.

Э. Левинас отметил, что «отсылка категориального и общего к тому, что просто дано (schlicht gegeben), является одним из важнейших прозрений «Логических исследований» Гуссерля, который уже там делает утверждение, развернутое позже в «Формальной и трансцендентальной логике»: что формальная онтология отсылает к онтологии материальной и тем самым к чувственному восприятию»[208]. На протяжении веков своего развития рационализм слишком часто бывал источником заблуждения, а не нового знания. Наше мышление отравлено склонностью к общим схемам, и единственный способ избавится от этого – это, оставив за скобками все, кроме акта сознания, обратится к восприятию. Объектно-ориентированный подход предполагает сохранение установки на беспредпосылочность, но замену актов сознания объектами. Э. Левинас еще продолжает видеть мир над вещами. «Бог невидим, то есть свободен от любого отношения, поскольку он не может быть конечным членом [terme] какого бы то ни было отношения, даже интенционального, ибо он не конец [terme], а Бесконечное»[209]. Это не вера в платоновские сущности, но уверенность в наличии источника определенности, который не позволяет принять, что «все можно» (Ф. Достоевский). Левинас не отрицает отношения как определенную парадигму современной действительности, но он ставит Бога выше этой парадигмы, напоминая в этом случае деистов Нового времени, отводящих Богу роль первотолчка, которого не хватало вполне убедительно доказанной научной картине мира. Как и «часовщик» не принимает участие в процессах и явлениях, подчиняющихся законам Ньютона, так и Бог Левинаса находится над бытием, в котором отношения определяют сущности.

Познание, с точки зрения Э. Левинаса, является формой насилия, власти, так как мы навязываем окружающим вещам свои представления о них. Веками человек считал себя выше реальности, но попытки познания с позиции «над» ведут к повторению тех самых готовых схем, которые активно критикует онтология взаимодействий. Гуссерль, пропагандируя принцип беспредпосылочности, сделал все возможное для того, чтобы избежать традиционных ошибок западной гносеологии, но, тем не менее, именно сознание в его феноменологии выступает как наделяющее смыслом. Однако таким образом оказывается, что подлинное познание невозможно, так как навязывая свое представление окружающим предметам, человек не узнает о них ничего нового. Это является определенным продолжением платоновского схематизма, оставляющего субъекта в рамках готовых схем. В этом Левинас видит насилие разума над миром. В познании, считает он, продолжает господствовать неоплатонический идеал Единого. Источник выхода из ситуации находится в Другом, при этом этот Другой должен быть вне наших представлений. Другой – то есть не Я, не тот, которому я навязываю себя. Левинас не сводит значимость только к интенциональности, значимость – в Другом; одной интенциональности недостаточно для достижения объективности, без Другого сознание останется уроборосом, а феноменология граничит с солипсизмом. Процесс о-значения возможен только в условиях коммуникации с Другим, множестве отношений, определяющих смысл. Отсюда недалеко до сетей Латура, но Левинас более ориентирован на этику, чем на гносеологию. Влияние экзистенциализма на его взгляды ощущается больше, чем феноменологии; а саму трактовку существования он берет у Бергсона. Поэтому отношения в его философии – это не мир-человек, а я-Другой; только через понимание другой субъективности обнаруживается подлинно человеческое бытие. Тогда «мысль о» становится «мыслей для», а бытие субъекта обладает смыслом только как бытие для Другого.

Однако само включение Другого в процесс познания противоречит принципу беспредпосылочности, так как Другого нельзя оставить за скобками. Но эта же идея позволяет адаптировать довольно абстрактные метафизические построения Гуссерля для потребностей социальной философии.

Главный принцип французской феноменологии, интересующий нас для выявление предпосылок объектно-ориентированного подхода – это необходимость выйти за границы субъективности, при этом опираясь на акты своего сознания как на действительно данное. М. Анри (1922 – 2002) считает, что развитие феноменологии изначально пошло по неправильному пути, в котором «явиться» и «явления» были объявлены тождественными. Видение позволяет разделять эти понятия, и в явленном разглядеть явление. «С одной стороны, имеется явление (сознание), с другой стороны — некая вещь, сущее. Сущее само по себе явлению чуждо, само по себе оно не способно прийти к феноменальности. Явление же, со своей стороны, таково, что оно с необходимостью есть явление чего-то другого, сущего»[210]. Здесь та же эпистемологическая проблема, замеченная еще в Античности, о которой начал говорить Гуссерль, а потом писал Левинас. Сущее не тождественно феномену, но сознание воспринимает только феномены. Это приводит к тому, что «предмет феноменологии, ее “сама вещь” искажается таким образом, что ее предметом оказывается не явление, но явление сущего и, в конце концов, само сущее в качестве являющегося»[211].

Критикуя основы философии Гуссерля, Анри черпает источники вдохновения оттуда же, откуда Гуссерль – из картезианства. Однако, с его точки зрения, cogito Декарта – это не столько мышление, сколько то, что существует до мышления, то есть, в терминологии Анри – сама жизнь. Если у Левинаса над явлениями стоит Бог, но у Анри – жизнь – хотя понять, что скрывается за этой категорией бывает довольно тяжело. «Жизнь феноменологична в изначальном и фундаментальном смысле этого слова. Она феноменологична не в том смысле, что она кажет саму себя; жизнь себя не показывает, она не есть феномен среди прочих. Жизнь феноменологична в том смысле, что она создает феноменальность[212]. То есть, жизнь становится очередной пред-категорией, аксиоматическим основанием, необходимым для осмысления того, что доступно познанию, но существует не само по себе (не обладает собственной субъективностью), а является следствием жизни.