История как способ измерения социального времени

В этом пункте мы исходим из того, что сам человеческий опыт, в том числе, опыт времени и прошлого, предполагает необходимость структуризации. Поэтому далее будут описаны представления об истории в Средние века и Новое время, затем, с опорой на идеи Г. Зиммеля, П. Рикера, Д. Карра, а также переосмысление концептов «пространство опыта» и «горизонт ожиданий» Р. Козеллека, обоснована возможность использования истории в качестве способа измерения социального времени.

Исторический нарратив связан с распространением, а затем и доминированием линейной модели времени, которая сама по себе оказалась, прежде всего, следствием христианства. Сама по себе христианская концепция с актом творения, пришествием Христа и Страшным судом определила появление линейного времени, разбив таким образом цикл (круг) мифологического времени, и «уже ветхозаветное мировосприятие отличается от древнегреческого характером переживания времени: для него мир – не столько “космос”, сколько “олам”. А первоначальное значение древнееврейского слова “олам” – век, т. е. “свершение событий, история”»[429]. Внимание с ритуала, повторения как части экзистенции переносится в будущее, грядущее спасение. Время перестает быть рябью на поверхности вечности, а оказывается мощным потоком, несущимся на встречу к будущему. Особенно это проявилось в течение Нового времени. Б. Латур заметил со ссылкой на Ницше, что «нововременные несут болезнь истории в самих себе»[430]. Интеллектуальная культура раннего Нового времени уже имела следы линейного восприятия времени, однако Фр. Бэкон еще не разделяет историю и память, называя воспоминания достоверным источником[431], Р. Декарт вообще не считают историю наукой, а историософия Дж. Вико построена на привычном еще со времен мифологии разделении: «век богов», «век героев», «век людей». Это уже не круг, но все еще вариация циклизма, в рамках которой чем выше взлет, тем ниже падение. У Вико история необходима только для сохранения памяти, выступая таким образом новым прочтением традиции в ту эпоху, когда она уже ощутила на себе влияние необратимых изменений. История Вико не доказывает, а наказывает, продолжая таким образом идеи «Тимея» и «Крития» столь ценимого Вико Платона.

Мы рассматрвиаем историю в качестве измерения социального времени, учета и подсчета динамики, структуризации и трансляции опыта. Линейная концепция, которая в Средние века была фундаментом доступной только немногим интеллектуалам сакральной истории, трансформировалась в период всеобщей секуляризации эпохи Просвещения в идею прогресса как одного из самый популярных метанарративов. О многих других написал Лиотар в известном произведении, ставшим символическим началом нового этапа не только в философии, но западной культуры вообще. Любой нарратив предполагает линейно-последовательный рассказ, метанарратив создает линейное время, с контролируемым прошлым и предсказуемым будущем. Функции традиции, живущей в постоянно возвращающемся прошлом, взяла на себя история как описание метанарративов. Традиция измеряла не время, а констатировала вечность. Вместо Событий были ритуалы, как вечное возвращение не к тому, что было, а то, что есть сейчас.

К XIX веку представление о линейном историческом нарративе не вызывает сомнения. Христианская эсхатология трансформировалась в абсолютную предопределенность у Г. Гегеля, через следование его авторитету – в возможность светлого будущего в марксизме. Поиск причинно-следственной связи, универсальных закономерностей становится своеобразным рефреном исторических исследований представителей немецкой классической философии. «Навязчивой идеей девятнадцатого века была история – с ее темами развития и замедления, кризиса и цикла»[432]. Интеллектуалы могут не писать об истории, но они пишут исторически. Эволюционизм Спенсера или диалектическая борьба производственных сил и производственных отношений – не важно, но прошлое с помощью такого повествования становится понятнее. Рационализм Модерна лежит в основе исторических закономерностей. «Разум правит миром», – говорил Гегель, показывая таким образом, что, по крайней мере, в среде европейских интеллектуалов идеалы Модерна можно считать победившими. «В таком времени можно поступать последовательно и логично: планировать, разбивать план на этапы, строить великое по мелочам. Можно также смотреть на то, что произошло или происходит, как на ступеньку лестницы, ведущей на пока еще не достигнутый этаж; или как на рабочую репетицию, уступающую премьере в совершенстве; или как на увертюру, мелодические темы и потенции которой полностью раскроются и заблистают только в ариях и хорах целой оперы. Уже свершившееся — лишь смутное предвестие, бледное подобие того, что наступит»[433].

С позиции объектно-ориентированного подхода, определение истории как способа измерения времени, опирается на те же особенности объектов, о которых мы писали, когда говорили про измерение времени вообще (самореференция, способность к различению). Также, объекты содержат в себе определенный опыт, и этот опыт предполагает необходимость структуризации. Социальное время как время, воспринимаемое через опыт, имманентно связано с необходимостью измерения этого опыта. «Мы не можем точно знать, какие законы физики, психологии или общества регулируют наш опыт, но мы можем быть уверены, что наш опыт является хаотичным»[434]. Структуризация опыта не имманентна этому опыту, но без этой структуризации невозможно социальное. При дискредитации ценности традиции история становится единственным авторитетным в то время способам хранения опыта прошлого, необходимого для формирования представления о настоящем, то есть социального конструирования настоящего на фундаменте опыта прошлого. Опыт требует сохранения так как, по мысли современников (например, Д. Локк), он является основой идентичности, а идентичность в меняющейся Европе все чаще оказывается вопросом выбора и осмысления, а не предопределяется ритуалами традиционного общества. Но историк выбирает то, что из прошлого станет известно настоящему и каким настоящее будет видеть свое прошлое, трансформируя таким образом социальный опыт в соответствии с «актуальным настоящим» (В. Беньямин). Историческое время - это нарратив[435], повествование, в которым прошлое, настоящее и будущее занимают надлежащую им, забытую в физике, роль. У П. Рикера само время сближается с понятием нарратива. Обосновывая историческое время, Рикер говорит, что оно «своего рода «нить Ариадны», позволяющая выбраться из лабиринта апоретичной природы времени»[436], и человек в этом, безусловно, нуждается, однако, стоит заметить за скобками, что, следуя за нитью Ариадны, мы не видим лабиринта. Человеческий опыт восприятия времени не может быть соразмерим с физическим временем, потому что «теперь» Аристотеля – это только способ, с помощью которого человеческое мышление разделяет предшествующее и последовавшее. Это не тождественно настоящему времени, которое Рикер считает более объективным, чем «теперь», выбираемое произвольно, в зависимости от потребностей субъекта. Сравнивая темпоральные представления Аристотеля и Августина, Рикер отмечает, что «ни протяжённость души не может породить протяжённости времени, ни динамизм движения не может породить диалектику трёхчастного настоящего»[437], настаивая, таким образом, на конструировании исторического времени. Опыт души или динамика событий сами по себе не творят историю, ее пишут историки. Историческое время переживается человеком, поэтому может быть познано с помощью принятых в исторической науке методов[438]. Однако, скорее, можно предположить, что познание времени при помощи методов истории структурирует время по типу истории. Понимание времени, считает Рикер, возможно через культурный текст, с помощью проникновения в который опыт прошлого становится частью опыта субъекта, его настоящего. Однако, сам контекст определяется историей, и история таким образом объясняет опыт, делая из его хаотичности и безграничности понятную линейную модель.

Д. Карр, как и Рикер, касается опыта, однако рассматривает его с феноменологических позиций. Называть людей «историческими существами», с его точки зрения – это не значит подчеркнуть связь истории как части глобального исторического процесса. «Это означает, что мы находимся в истории как в мире; она служит горизонтом и фоном для нашего повседневного опыта».[439] Способом, при помощи которого можно отделять важное и неважное в своем нарративе, является целеполагание[440]. Таким образом, история, измеряя время, делает наш опыт осмысленным и проинтепретированным (доступным) для следующего опыта. Само повествование, с точки зрения Д. Карра, представляет собой опыт времени, а нарратив оказывается способом организации темпорального опыта, то есть априорным по отношению к дальнейшему осмыслению этого нарратива[441]. Эта же идея встречается у последователя Карра Джона Эллисона[442]. Таким образом, Карр считает, что нарратив характерен для реальности, а не является только одним из способов его репрезентации. «В этом мире людей само время имеет человеческий характер, и люди придают ему нарративную форму, проживая свои жизни не от мгновения к мгновению, а посредством воспоминания о том, что было, и проектирования того, что будет. И хотя оно несомненно встроено в физический мир и доступно измерениям, человеческое время не тождественно числовому ряду (11, 12 и т. д.) или даже понятиям «до» и «после», «раньше» и «позже» - оно прежде всего есть время прошлого и будущего, ощущаемое и переживаемое сознательными, интенциональными агентами с точки зрения их настоящего. А если это так, нарративная форма присуща не только самому процессу рассказывания историй, но и тому, о чем они рассказываются».[443]

Конечно, с позиции объектно-ориентированного подхода, невозможно согласиться с Д. Карром. Иначе необходимо будет признать, во-первых, наличие автора этого «предзаданного нарратива», во-вторых, определенной структуры, системы, которая стоит над объектами и детерминирует их действия, что будет противоречить всем заявленным базовым основам работы. Если нарратив связан с каким-либо сюжетом, то в какой момент историк начинает описывать этот сюжет? Если после завершения, то как узнать, что история закончилась и можно браться за описание? Не изменят ли следующие события ту нарративную конструкцию, которая, если верить Карру должна носить априорный характер? Карр практически предлагает вернуться к базовым постулатам теории отражения, которая, естественно, помогает преодолеть основные недостатки социального конструктивизма, однако это происходит за счет появление более серьезных проблем, хотя бы потому, что методология описания и осмысления априорного нарратива не была им прописана. Поэтому нарративность социальной реальности, которую описывает Карр, будет использоваться как способ измерения темпоральных характеристик этой социальной реальности. Дело не в том, что априорный нарратив есть, а в том, что измерение социального времени при помощи истории является одним из способов понимания и объяснения темопральности, а потому – овладения ей.

Исторический нарратив соответствует мышлению человека, текст, представляющий нарратив, тоже линеен. Хаотичность опыта представляется в структурированном тексте, написанным историком, меньшей хаотичностью, усвоенный текст становится памятью, в том числе памятью историка, который будет писать новые тексты о старом, и «нет такой истории, которая бы не конституировалась посредством опыта и ожиданий действующих и переживающих людей»[444]. Веками опыт одних поколений становился частью опыта следующих через институты трансляции, этот опыт влияет (даже определяет) ожидания от будущего.

«Пространство опыта» складывается из опыта предков, собственного опыта, тех условий, которые определили ранее полученный опыт. От всего этого зависит «горизонт ожидания». Данная схема выступает у Р. Козеллека своеобразным структурированием времени, где опыт и ожидания необходимы для восприятия прошлого и будущего соответственно, а настоящее находится где-то между ними. При этом, схема могла носить линейный характер в традиционных обществах, когда ожидания соответствовали опыту, а если происходило что-то другое, то воспринималось как катастрофа, крах. Другие изменения, несомненно, возможные в мире, определяемом традицией, происходили настолько медленно, что опыт поколений мог адаптировать их под себя. Если ожидания осуществляются, нового опыта нет, поэтому раньше, когда мир казался более предсказуем, и катастрофы угрожали физическому существованию человека, но не его бытию, пространство опыта было меньше, чем сейчас, так как осуществленные ожидания не приводили к появлению нового опыта. Затем, когда прошлое становилось иным, опыт увеличивался, иногда больше, чем того хотелось бы человеку, еще вчера сохранявшему представления о стабильном мире, а история помогала расширить горизонт ожиданий. «Пространство опыта» и «горизонт ожиданий» делают социальный опыт подручнее, упаковка из истории создает иллюзию предсказуемости будущего.

Традиционно феноменология трактовалась своим основоположником и большинством его последователей как учение об индивидуальном сознании. Д. Карр, соглашается с этой ориентировкой, подчеркивая, что начинать необходимо с личного опыта, однако «мы не в состоянии понять социальные измерения историчности, если останемся в рамках личного жизненного опыта», несмотря на то, что феноменологический метод это запрещает[445].

Гуссерль в своих поздних работах говорит об имманентной историчности жизни, настаивая на возможности донаучного исторического опыта, который можно рассматривать в качестве основы восприятия истории; сам исторический процесс представляет собой, с точки зрения Гуссерля, изменение типов историчности. Д. Карр, настаивая на том, что нарративную природу имеет не столько текст, сколько сама действительность, доказывает, что нарратив тождественен темпоральности[446], выступая в виде определенной линии, которая выстраивает события в определенную нарративом структуру. «Я не хочу сказать, что любой исторический нарратив истинен или что все нарративы одинаковы и среди них нет хороших и плохих. Я просто не согласен с тем, что нарративы не могут быть истинными лишь в силу своей нарративности»[447].

Сам по себе опыт ничего не значит без интерпретации и осмысления. «Смысл.. это не качество, присущее определенному опыту, возникающему в нашем потоке сознания, а результат интерпретации прошлого опыта, увиденного из настоящего сейчас при рефлексивной установке. До тех пор, пока я живу внутри своих действий, направленных на объекты этих действий, действия не имеют никакого смысла. Они становятся осмысленными, когда я схватываю их как четко отграниченный опыт прошлого, а это значит – ретроспекции. Только тот опыт, который можно вспомнить вне зависимости от его наличия в настоящем и который можно изучить на предмет его строения, является, поэтому, субъективно осмысленным»[448]. Однако смысл событий прошлого, имеющих значение для сообщества людей, определяет историк. У индивида может быть личное отношение к Гражданской войне или отречению Николая II, но это отношение предопределено доступными источниками, интерпретациями специалистов и просто социальным опытом. Интерпретируя события, историк наполняет их смыслом для настоящего. Но это наполнение смыслом делает пространство опыта линией нарратива.

Если до XVIII века мир мог казаться стабильным, то, как заметил Козеллек, между 1750 и 1850 гг. представление о прошлом меняется. Стабильность, уверенность в том, что завтра будет приблизительно также как вчера сменилось идеей принципиальной инаковости, чуждости прошлого[449]. Трансформации XVI и (тем более) – XVII веков привели к осознанию окружающего мира не как стабильного, понятного, а меняющегося. Необходимо было освоить чужое прошлое, если не сделать его «своим», то хотя бы создать иллюзию этого или сконструировать «свое» прошлое. Историк становится проводником между «чужим» прошлым и «своим» настоящем. Он выстраивает мост интерпретации, устанавливает определенный «порядок времени» (Ф. Артог), становясь таким образом «начальником над временем» (Ф. Бедарида). Если в традиционном мире рассказы Учителя возвращали к вечному настоящему, то сейчас историк определяет линейный нарратив, более соответствующий современным потребностям трансляции опыта предыдущих поколений. История оказывается не просто хроникой прошлого, бесстрастным свидетельство о том, что было, а «предметом конструкции, место которой не пустое и гомогенное время, а время, наполненное „актуальным настоящим“ (В. Беньямин)». Поэтому Александр Невский оказывается спасителем святой Руси, восстание Емельян Пугачева – крестьянской войной, Французская революция – предшественница Октябрьской, а о Сталине спорят примерно также, как о героях ток-шоу. Опыт обращения с прошлым, по мысли Беньямина, всегда уникальный, и эта уникальность соответствует потребностям социального времени, превращая сохранившуюся в хронике информацию в «социальные рамки памяти» (М. Хальбвакс). Как Учитель в традиционном мире, историк передает опыт прошлого, но в отличие от Учителя, хороший историк понимает ограниченность своих познавательных способностей и практическую безграничную возможность интерпретаций, из которой он выбирает наиболее соответствующие нарративу. В Европе Средних веков человек становился христианином, независимо от своей воли или выбора. Дискредитация религии как метанарратива в течение Модерна привела к тому, что вместо религии социальные рамки все больше определяет история. Это набившая оскомину линейность – мы учим прошлое, чтобы не сделать ошибок в будущем – структурирует социальное время как стабильное, представляет мир как знакомый. История – это присвоенный опыт прошлого, прошлое, ставшее подручным.

Опыт делает историей историография. Мишель де Серто предлагает проницательное описание этого явления, когда утверждает, что дифференцирующее разделение прошлого и настоящего есть не только абсолютная аксиома историографии, но и результат «акта разделения» (le geste de deviser), который обуславливает саму возможность (модерной, западной) историографии[450]. Историк исходит из того, что прошлое действительно было и, следовательно, можно узнать, каким оно было. Мы знаем, что Средние века начались именно в 476 году, и не так важно, что до появления самого концепта пройдут столетия – карта чужого прошлого должна быть маркирована знакомыми элементами, чтобы казаться не такой чужой. Моисей Финлей отмечает, что точная датировка важна для истории также, как точные измерения для физики; именно поэтому древние мифы кажутся нам «неисторичными»[451] - там нет дат, нет прошлого и, соответственно, нет истории, так как отсутствуют связи с тем, что было и что будет. Датировка подчеркивает дискретность социального времени, как цифры на наручных часах, но и показывает его непрерывность. Английский историк, журналист, дипломат Е.Х. Карр подчеркивал, что история может быть написана только теми, кто принимает направление в самой истории[452], то есть, теми, кто создает непрерывный нарратив, доминирующий над дискретностью времени. Датировка делает историческое время непрерывным маршем перемен, и уже не важно, по знакомой территории идет этот марш или в новых землях. Есть флажки, размечающие территорию, методология марша по пересеченной местности, солдаты, исполняющие свой долг. Шок прошлого как Другого, с которым столкнулись в Новое время, сменился ленивым любопытством посетителей этнографической деревни. Прошлое не перестало быть «чужой страной» (Д. Лоуэнталь), но историк как гид может объяснить поведение местных жителей на понятным туристам языке, понимая при этом (но не рассказывая туристам), что посещение экскурсий не делает страну менее «чужой».

Однако, говоря об опыте, важно подчеркнуть, что речь идет не только об особенностях человеческого восприятия. Социальное, как было показано в предыдущих главах, не ограничивается только сферой человеческого, поэтому, если связывать измерение времени только с опытом человека (человечества), это будет искусственно ограничивать возможно применения предлагаемых схем. Поэтому интуиция истории как способ измерения социального времени базируется также на идеях исторического времени Г. Зиммеля. Историческое – это только то, что связано с определенной системой, доказывал Зиммель: «содержание действительности является историческим в том случае, если мы можем прикрепить его к какому-то месту в рамках нашей системы времени, причем с определенностью, которая может иметь самые различные степени точности».[453] Само по себе прошлое не является историей, недостаточно значить, что что-то прошло только для того, чтобы признать это прошедшее историческим – необходимо также отнести прошедшее к определенному месту в системе времени. В отличие от П. Рикера, Д. Карра, Р. Коззелека, Зиммель не пишет о людях и их опыте, но при этом подчеркивает важность наличия исторического времени для дальнейшего определения событий как исторические.

Для того, чтобы признать содержание какого-либо факта историческим, необходимо понимание этого факта.[454] В отличие от исторической действительности «как таковой», понимание находится в сфере идеального, причем нет принципиальной разницы между пониманием реально произошедших исторических событий (действительности, в терминах Зиммеля) и воображаемых событий: «действительность претерпевается, но никогда не понимается», – подчеркивает Зиммель[455]. Понимание у него носит вневременный характер, хотя предполагает в качестве основных такие категории как порядок и длительность, определенные в некоторых системах как связанные с темпоральностью. При этом, какие бы ассоциации не возникали у людей с беэкграундом, включающим в себя западную рационалистическую традицию, понимание – это «вчувствование в какое-либо единство», то есть выявление причинно-следственных связей у Зиммеля уживается с вроде бы как противостоящим ему «вчувствованию». Понимание барокко самого по себе будет отличаться от понимания барокко в одном системе в ренессансом – эпохи, как и все остальное в противоречивых взглядах Зиммеля, влияют друг на друга. Понимание всегда предполагает наличие не только «понимаемого момента», но и предыдущего, так «до самого раннего известного нам содержания»,[456] то есть, необходима, как это называет Зиммель, «тотальность», внутри которой будет понятен каждый элемент.

Остается неясным, как понять (узнать, если стараться не употреблять терминологию Зиммеля, которая может ввести в заблуждение), что тотальность все же достигнута. Критерии ее остаются неясным, несмотря на то, что термин занимает одно из самых важным мест. Внутри «тотальной группы» элементы не могут быть изменены, перемещены и так далее; эта группа, включая все ее элементы, выступает целым событием, «небольшим самодостаточным комплексом», разделение атомов которого проблематично. При этом оказывается, что все прошлое в целом связано причинно-следственными связями, которые, если и не входят в «тотальную группу», связаны с ней по своим последствием. Таким образом формируется последовательное длительное историческое время.

Если предположить, что это «система времени», куда необходимо поместить содержание, чтобы сделать его историческим, может иметь что-то общее с хронологией, то это позволяет пересмотреть идеи о роли и смысле исторического знания. Хронология, таким образом (при принятом нам допущении), предшествует истории, а не сопровождает ее в поисках исторической истины. Уже имеющиеся особенности той или иной эпохи (барокко, ренессанс, даже тысячелетние «средние века»), позволяют наделить рассматриваемое событие какими-либо устойчивыми чертами, если оно будет отнесено к одной из таких эпох. Имеющаяся система времени, таким образом, выполняет роль своеобразной рамки, которая, конечно, как часть исторической эпистемологии, помогает расширить историческое знание, но и ограничивает, заранее задавая определенные границы, которые иногда могут мешать объективному и целостному познанию какого-либо исторического объекта. Зиммель подчеркивает, что «упорядоченная для понимания целостность имеет для каждой своей части только одно место, что налагает запрет на все перемещения в нашей фантазии»,[457] но откуда берутся те рамки, которые задают места для размещения исторических событий? Так как неокантианец (на тот период своего творчества) Зиммель подчеркивает «идеальность» понимания, то почему бы не предположить наличие другой рамки, не соответствующей существующей? А если уже известные события будут рассматриваться с позиции другой хронологии?

Г. Зиммель в эссе «Проблема исторического времени», как и в большинстве других своих работ, подчеркивал определяющую роль взаимодействий. Исторические события взаимодействуют друг с другом, образуя при помощи понимания «тотальное» единство, которое и необходимо поместить в определенное место в системе времени. Поэтому в системе академика А.Т. Фоменко, например, знакомые по учебникам истории цивилизации Античности или Средних веков интепретируются как ошибочные (или тенденциозные) интерпретации поздних исследователей. Так как, как было указано выше, для понимания не имеет значения, говорим ли мы о событиях исторической действительности или художественном мире воображения, отнесение этого события в другое место при наличии другой хронологии, не противоречит основным аспектам описываемого Г. Зиммелем исторического времени. Есть ли критерии оправданного отнесения какого-либо событие к определённому месту в системе времени? Для Зиммеля этими критериями является только достаточная «сцепленнсоть». То есть, если предположить достаточно логичную взаимосвязную хронологию, которая, может отличается от того, что сейчас предлагается в учебниках истории, то сложно будет показать, чем она не соответствует действительности – особенно при современном очень критичном отношении к концепту «действительность» вообще и к тому, что она отражает, в частности. Единственная причина, по которой воображаемое событие не может произойти в действительности – это то, что его нельзя будет «сцепить» с другими событиями. Акцент на понимании переносит внимание, прежде всего, на субъекта исторического познания, так как пониманием, с позиции Зиммеля, может обладать только он. Однако, если субъектом исторического знания оказывается государство (если история все еще, это «политика, опрокинутая в прошлое»), то хронологию и, следовательно, историческую действительность, будет конструировать историческая политика. Конечно, в этом случае понимание сложно будет называть «вневременным», однако пример такого понимания в принципе очень тяжело привести.

Историческое время, таким образом, оказывается сферой идеального, а не действительного, потому что понимание возможно только в идеальном. «Небольшой самодостаточный комплекс можно как угодно перемещать, если его элементы прочно сопрягаются друг с другом; теперь эта сопряженность охватывает все прошлое в целом»[458]. То есть, все прошлое оказывается целой, самодостаточной группой, однако, только, если мы говорим о понимании прошлого, а не о его действительности. Идеальное содержание, как отмечает Зиммель, определяется своим положением по времени, тогда как его предметное содержание равнодушно к месту. «Только с их соединением, когда содержание делается временным по причине, вневременного понимания, оно является историческим»[459].

Основной категорией, определяющей историческое время, таким образом, оказывается взаимодействие. «Если мы посмотрим с другой стороны, если обратимся к одной рукопашной схватке прусского и австрийского гренадеров под Кунерсдорфом, то это уже не будет историческим образованием, поскольку та же схватка могла произойти под Лейтеном или Лигницем»[460]. Отдельный эпизод приобретает или меняет свой смысл в зависимости от того, между какими другими эпизодами он находился. Поэтому образованную «тотальную» единицу можно перемещать только как целое, а не отдельные ее эпизоды.

Возникает ощущение, что Зиммель в этом тексте разговаривает с хорошо знакомым себе собеседником, которому не нужно объяснять, о чем идет речь. Сейчас очень сложно понять, что Зиммель имел ввиду под «идеальным» и «предметным» содержанием. Крейсер «Аврора» – это, скорее всего (на уровне обыденного сознания), предметное, но как интерпретировать в этих категориях его выстрел? (и вообще, наличие этого выстрела). Можно ли в системе Зиммеля, в которой взаимодействия занимают определяющую роль, отделить предметное содержание от идеального? И насколько важным оказывается это для последующего осмысления исторического времени или способом измерения социального времени при помощи истории? В рамках рассматриваемого текста возникает соблазн объяснить описываемое Зиммелем понимание только как интерпретацию. И если так, то разница интерпретаций будет определять одно и тоже предметное содержание уже по-другому. Однако Зиммель подчеркивает, что говорит о вневременном понимании. То есть, речь идет не о политике памяти, политике, обращенной в прошшлое, а об объективном (в смысле, в котором этот термин употребляется в классической эпистемологии) познании, понимании сути, может быть, даже истины, хотя сам этот термин не встречается у Зиммеля. Таким образом, ситуативные (то есть, актуальные потребностям сегодняшнего дня) интерпретации не делают происходящие историческим, Зиммель настаивает на том, чтобы понимание было именно независящим от интересов, потребностей понимающего субъекта, не описывая, однако, то, насколько это возможно.

В эссе Зиммеля больше вопросов, чем ответов. Однако его интуиции позволяют по-новому взглянуть на проблему измерения социального времени и историческое время. В этой цитате он подчеркивает, что событие должно помещаться в какое-либо место во времени[461], а чуть ниже в том же тексте замечает, что «время есть лишь взаимоотношение содержаний истории»[462]. Здесь можно найти противоречие, которые разрешится, только если можно предположить, что в приведенных двух цитатах Зиммель говорит о разных временах. При помощи событий, эпизодов, того, что он называет «атомами», а мы могли бы назвать объектами формируется историческое время – своеобразных хронотоп истории, хотя Зиммель не использует этого слова, но на ассоциации с ним наталкивают постоянные отсылки автора не только к времени, но и к месту, которое события должны занимать в истории. Время, о котором Зиммель говорит в начале текста и, затем, постоянно отсылает к нему на его протяжении[463], представляет время как линию, куда исследователь помешает исторические события, чтобы они стали историческими («объективно протекающее время»[464]). История, таким образом, представляет собой способ овладения временем через его измерение. При помощи такого отнесения уже «вневременно» понятых событий к месту во времени формируется историческое время. Только наличие хронологии создает историю, а не последовательность (или непоследовательность) отдельных событий.

С позиции объектно-ориентированного подхода проблемой оказывается то, что сама хронология исторична и представляет собой какую-то, зачастую, развивающуюся систему. Объектом в этом случае может быть не только какое-либо событие, а система событий, сама хронология. Дело не только в том, что, говоря об историческом событии, историк всегда имеет ввиду контекст[465], но и то, что объект полностью непознаваем и несводим к его качествам. Только взаимосвязанный набор фактов может называться историей, это взаимосвязанность приводит к появлению новых объектов. То есть, тепоральность конституирует объекты за счет включения в его поля определенного варианта прошлого и будущего., что затем приводит к появлению новых объектов. Можно было бы спросить, кто является автором этого нарратива (или темпоральности), однако для задач, поставленных в этой работе, важно признание возможности и обоснование метода, позволяющего использовать нарративную историю в качестве метода измерения социальной темпоральности.

История, как отметил Луман, «темпарилизирует все сущее»[466]. «Конец истории» в этом контексте выступает как невозможность объяснить социальный опыт в дискурсе линейных категорий. Новый мир, в которым как «чужой» воспринимался не только опыт предыдущих поколений, но и собственная память о вчерашнем дне, нуждался в новым языке описания. Вместо истории цивилизаций, наций-государств приходят поиски новых темпоральностей, а телеология сменяется множественностью векторов, значимость которых может определяться случайно. Гражданское общество не нуждается в истории для собственных операций, потому что потребность в легитимации решается при помощи собственности, договоров, денег, а понимание собственного потенциала приходит без истории. Однако, как считает Луман, история может быть не привязана к линейно-телеологическому понимаю будущего. «Поэтому обладать историей стоит, потому что она определяет условия возможности, но не меняет цели»[467]. Необходимо также подчеркнуть, что любой дискурс о конце истории («конце времен» и т.д.) является, прежде всего, не философским, а идеологическим, так как представляет собой определенный ресурс для легитимации собственной позиции.

Таким образом, история как один из способов измерения социального времени строится на Модерне как линейном проекте. Историк структурирует хаотичный социальный опыт, используя в нем то, что коррелирует с потребностями сегодняшнего дня, осваивая таким образом прошлое как «чужую страну». Возможность использования истории в качестве способа измерения времени связана с тем, что историческое время признается линейным и необратимым. Исторический нарратив, выступая в качестве объекта, структурирует социальное время через собственную систему различений.