Анализ возможностей применения объектно-ориентированного подхода к исследованию социальной темпоральности

В этом параграфе будут проанализированы истоки и основные особенности трактовки социального как взаимодействия различных объектов, с учетом выработанной интерпретации социального, будет рассмотрены взгляды на темпоральность Б. Латура, выяснено, в чем их недостатки, показано, как эти недостатки могут быть преодолены при использовании некоторых идей объектно-ориентированной онтологии Г. Хармана.

Концептуализацию социального обычно связывают с Э. Дюркгеймом, хотя уже Т. Гоббс обратил внимание, что далеко не все в окружающем мире можно объяснить природой человека или какими-нибудь еще сущностями. К концу XIX века сообщества людей становились все более влиятельным актором социальной динамики, следовательно, возникла необходимость осмысления текущей ситуации, но существующий методологический аппарат не подходил для анализа. Если современные теоретики доказали, что социальное не является специфической сферой, в которой действуют определенные законы (как, например, законы Ньютона в мире «протяженного»), в период становления социологии, когда необходимо было отделить объект ее изучения от объекта исследования других наук, выделение социального в качестве отдельной сферы жизни казалось вполне оправданным. Во второй половине ХХ века социальное стали обнаруживать в остальных вроде как вполне сложившихся сферах: некоторые процессы, происходящие в экономике, оказываются лучше понятыми, если при анализе учитывать влияние социальных факторов, изучение психики невозможно без учета социализации, реальное действие законов можно спрогнозировать, если знать, как работает та сфера, где они будут использоваться. Тут возникло противоречие: если социальное есть везде, то что же это такое? Если не отдельная сфера (как она может быть отдельной, если социальное можно обнаружить почти везде), то вполне логичным будет предположить, что это просто тип связей, который можно увидеть и в научной лаборатории, и на бирже, и в зале суда. Г. Зиммель, еще до повсеместной экспансии социологии на все возможные исследовательские сферы, на основе кантовской интуиции формы, которой он придает онтологический статус, пытается найти априорные формы социальности. То есть, социальное в его трактовке представляет собой не специальную сферу, в которой находятся феномены, достойные внимания социального теоретика, а отдельные формы, взаимосвязанные друг с другом, функции от которых и создают социальную реальность. Таким образом отрицается онтологическая природа социального мира, а само социальное представляется в качестве способа, которым связываются разные вещи. Социальное связывается Зиммелем не с действиями, как у М. Вебера, а взаимодействиями – эта идея, акцентируемая потом Б. Латуром и М. Каллоном, станет основой акторно-сетевой теории. То есть, социальное не существует само по себе, а «конструируется» из самых различных акторов. Важным оказывается не что и как взаимодействует, а взаимодействие само по себе. Не люди формируют социальное взаимодействие, а взаимодействие формирует социальное и людей. После идей Латура и их повсеместного распространения эта идея кажется вполне логичной, однако для конца XIX-начала ХХ вв. она звучала довольно оригинально. Зиммель таким образом, оказывается первым релятивистом в социальной науке, идеи которого будут потом, через Чикагскую школу, адаптированы американской социологией, и таким образом войдут в пантеон эпистемологических оснований и базовых аксиоматических допущений социальных наук. «Ныне мы дозреваем для принятия интуиции Георга Зиммеля, полагавшего, что моментальный снимок, называемый обществом, является лишь моментом движения, процесса, именуемого обобществлением, который в равной мере составляют взаимопонимание и сотрудничество вместе с антагонизмом и борьбой, совместимость значений наряду с их столкновением, взаимное согласование усилий и одновременно взаимные помехи»[290]. То есть, невозможно изучить «общество», потому что «общество» не является какой-либо стабильной константой; это процесс, требующий постоянного исследования связей и взаимовлияний акторов (атомов, у Зиммеля) друг на друга.

Причем, важно подчеркнуть, что атомами взаимодействий у Г. Зиммеля могут быть не только люди, но и события, факты, вещи и т.д. Эта его интуиция не будет замечена современниками, однако сейчас она оказывается одной из основных в современной не только социологии (Б. Латур, К. Кнорр-Цетина и т.д.), но и антропологии (Ф. Дескола и др.) и других социальных науках.

Помимо Г. Зиммеля, важные для нас интуиции социального присутствуют в средне феноменологов, которые предлагают пересмотреть постановку проблемы «социального», подразумевая под ним не «бытие сообщества», а «сообщество бытия», однако сложности с пониманием категории «бытие» делают проблемным повсеместное употребление и этой дефиниции. Р. Мертон пытается реформировать представление о социальном, создавая новую систему, построенную на функциональном единстве и функциональной необходимости, а Н. Луман уже предлагает пересмотреть категорию «общество», переопределив его как функцию от коммуникации, а не людей и территории, поставив таким образом под сомнение возможность мыслить общество так, как это сложилось в классических гуманитарных науках. Невозможно понимать социальное только как сообщество современников (А. Шюц). Реальность уже не только то, что есть. Ее создают возможности будущих изобретений и человеческих стратегий[291].

Необходимо отметить, что существуют довольно удачные попытки вернуть социальному утраченный онтологический статус. М. Арчер называет общество «досадным фактом»,[292] повторяя формулу Э. Дюркгейма, но выводя из нее другие следствия. В противовес популярности акторно-сетевой теории или идей Э. Гидденса, она подчеркивает эмерджентные свойства общества, упрекая современных теоретиков в том, что ради «онтологической безопасности» они избегают решать наболевшие проблемы социальной теории. Общество в ее понимании продолжает оставаться обществом людей, при этом осмысление социальных действий «не зависит от совершаемой деятельности и оказывают свое влияние безотносительно к тому, как они ныне концептуализируются (то есть, верна ли концептуализация, ложна, или вообще не имеет места)»[293]. Арчер продолжает настаивать на уникальных чертах социальной сферы, отличающих ее от органических или биологических, и выступает против их смешения.

Дж. Урри, завершая критику представлений о социальном, призывает отказаться от понятие «общество», чтобы сохранить «социальное». Б. Латур, после критики социального вообще (например, в работе «Где недостающая масса?») объявляет о «пересборке социального», призывая включить в это понятие не только людей, но и различные материальные и нематериальные объекты.

Довольно распространенной является идея, что социальность определяется практиками. Эта мысль пересекается с теоретическими выкладками П. Бурдье, которые на подтвердили социологи Т. Шацки [294] и А. Вард[295], опираясь на анализ дневников. Практики формируются через повторяющиеся высказывания и поступки. То есть, по мысли современных исследователей, совместная реальность («социальное») может конструироваться через регулярные действия, совершенное группой лиц или даже через совместное сидение за компьютером вечерами или просмотр телевизора. Частью совместной реальности оказываются не только люди, но и компьютер, телевизор, автомобиль, любые объекты, совместно с которыми совершаются какие-либо действия. Авторы дневников пишут о взаимодействии людей и объектов. Материальные предметы требуют приобретения или сохранения форм практический компетенции. При этом используются уже существующие материальные условия[296]. Понятно, что эти формы были всегда (например, ремесло), но сейчас они стали распространенными практически повсеместно. Человек окружен материальными предметами, эти предметы постоянно меняются, требуя новых практик взаимодействия. Это уже не ремесло – объект не только инструмент (и не товар), как доказала К. Кнорр-Цетина, а основа новой социальности, опосредованной взаимодействием объектов.

Вслед за М. Деланда, который создал новую социальную теорию, используя оригинальный синтез идей Ж. Делеза и Б. Латура, в данной работе отрицается эссенциалистское понимание социального, которое приводит к упрощающим трактовкам современных процессов. Социальное объясняется как определяемый практиками тип связей, включающий в себя материальные и нематериальные объекты. Вместо интерсубъективизма (Э. Гуссерль, А. Шюц) в данной работе предлагается пропагандируемая Б. Латуром интеробъективная трактовка социального.

Как было показано выше, одних только субъектов недостаточно для возникновения социального – мы обязаны учитывать факторы времени, места и т.д., детерминирующих взаимодействия субъектов. С открытием социологами социальных ритмов, коллективных норм и так далее, начался интерес к социальному времени, с помощью которого исследователи пытались объяснить некоторые причины социальных явлений, связывая их с «темпоральными аспектами» без необходимого объяснения, что считать этими аспектами и – тем более – «темпоральностью». Достаточно констатации, что в разных социальных системах (термин сам по себе довольно спорный) существуют разные типы того, что социологи называют временем. Как заметил Луман, «социальные системы конституируют время, временные горизонты и определенные способы истолкования темпоральных акцентов, при этом слово «конституирует» употребляется в значении «осмысленно предоставлять в распоряжение в качестве условия повышения или понижения уровня сложности»[297]. Луман отмечал, что ум способен перемещаться во времени, в то время как тело находится только в настоящем. Объекты не могут фантазировать свое будущее или вспомнить прошлое (что Луман называл «перемещением во времени»), однако они хранят в себе время[298].

Идея темпоральной координации, темпоральной синхронизации и влияние фактора времени на формирования и взаимодействия коллективов была довольно хорошо исследована в рамках социального конструктивизма и даже оказалась центральной в некоторых новых теориях общества (М. Арчер). Однако, во-первых осталось не проясненным, что определяет сам фактор времени, то есть, от чего зависит, например, темпоральная координация; во-вторых, благодаря общему повороту к материальному, идея интерсубъективности уже не могла ограничиваться только человеческими акторами. Западный здравый смысл противопоставляет слова и вещи, однако, как отметил Арджун Аппадураи, во многих исторических сообществах, вещи не были оторваны от способностей человека к действиям и слов как коммуникации, то есть, разделение мира на человеческие и материальные акторы – это изобретение западного рационализма[299]. Возвращение объектов в социальное позволить расширить имеющиеся эвристические возможности новых социальных теорий. Также современные исследователи все более склоняются к тому, что необходимо отказаться от «традиционного дуализма природного и социального времени в пользу более рефлексивного и рефлексирующего представления, синтезирующего перспективность предмета»[300]. Невозможно считать время сущностью, влияющей на социальное. Реальность прошлых событий, тем более их трактовка, является результатом социального консенсуса, а не анализа исторических источников: эволюция – это просто один из видов социального строительства (Я. Зурабвель); изменения восприятия времени (или темпоральная трансформация) – это результат изменения характера труда и развития соответствующего законодательства[301], ускорения различных, прежде также присутствующих процессов (транспорт, поиск информации и т.д.)[302]. Меняется не время, а социальная реальность, и источником изменения социальной реальности являются объекты.

Поэтому далее мы рассмотрим возможности применения объектно-ориентированного подхода, основные принципы которого были изложены в предыдущем параграфе, на исследование социальной темпоральности. Мы не будем ограничивать объектно-ориентированный подход к темпоральности трактовкой Хармана, который называл временем напряжение между чувственным объектом и чувственными качествами. Время присутствует в любом объекте; социальная темпоральность определяется нами через отношения объектов. Поэтому объектно-ориентированный подход к исследованию социальной темпоральности предполагает также обращение к работам Б. Латура и М. Деланда.

Несмотря на все большее распространение термина «объект», он не является фундаментальным в АСТ, критики (в том числе и Харман) обращают внимание на то, что за отношениями в онтологии Латура не видно того, кто связан этими отношениями, однако есть основания отнести взгляды Латура к объектно-ориентированным. Несмотря на реляционность, Латур все-таки пишет о том, что «вещи дают отпор», а не какие-то сети акторов. В его проекте «Исследование модусов существования: антропология нововременных» объекты оказываются важнее отношений. И сам Латур, не отсылая к Харману, использовал термин «объектно-ориентированная» по отношению именно к своей социологии[303].

Трактовка объекта в АСТ довольно запутана. М. Ерофеева выделяет у Латура два вида понимания объектов – институт и проект, причем, «можно сказать, что для институционального понимания объекта наиболее значимым является актантное измерение, тогда как проектное сфокусировано на темпоральности объекта»[304]. Успешный объект-проект означает создание объекта-института. Эти два понимания, с точки зрения Ерофеевой, вполне можно вписать в концептуализацию событий и траекторий, которая уже критиковалась Харманом. (Более подробно трактовки события и траектории будут рассмотрены в параграфе 3.3.3). Важным Ерофеева считает квазиобъект, появившийся в еще работе «Нового времени не было», осуществляющий работу медиации, то есть, преодоление разрыва между природой и обществом. Хотя в той же работе Латур пишет о том, что квазиобъекты существуют среди множества других объектов, таким образом, подтверждая более широкую трактовку этого термина. Отождествлять объект и актор будет неправильно, так как актор имеет смысл только в определенной сети отношений. Поэтому в данной работе под объектом у Латура будет пониматься сама действующая связка актор-сеть. Такая более широкая трактовка позволит включить в работу многие интуиции Латура, которые облегчают решение некоторых поставленных задач.

Далее будут рассмотрены особенности темпоральности у Б. Латура, затем проанализированы, какие интуиции Г. Хармана могут быть полезны для понимания социальной темпоральности.

Понятно, что время как атрибут бытия в классической философии не могла сохранить свое место в системе Б. Латура. Он не мог не уделять внимание темпоральности, но предостерегает в начале своей единственной работы, целиком посвященной времени: «Не спишите сюда. Не торопитесь. Встреча полна психологов и феноменологов»[305]. Латур критикует принятые среди исследователей разделения на субъективное и объективное время, упрекает ученых, решивших, что их вычисления определяют изначальные качества чего-либо, в самонадеянности. Это вполне соответствует основам метафизики Латура. Пространство и время традиционно были основой космологии. Через определения пространства и времени понимался мир. Однако космология Латура ограничивается взаимодействиями объектов, и, пожалуй, нет принципиальной разницы между появлением солнечной системы или компьютера. Поэтому время в акторно-сетевой теории – это не часть космологии. Так что же?

Так как существуют только актанты, связанные с другими актантами, то не может быть того, что в трактовке Бергсона называется потоком. Если у Мерло-Понти реален поток, а события – только его проявление, то Латур настаивает на том, что «видеть, только видеть» стоит исключительно акторы. Поэтому «время - это отдельные последствия действий акторов»[306], то есть, переговоры между нему могут привести к чему-то необратимому, и мы называем это временем. Разумеется, Латур не претендует на оригинальность этой своей идеи, наоборот, он подчеркивает: «Мы связываем свои рассуждения с третьей, лейбницеанской традицией, рассматривающей пространство и время как выражения некоторых отношений между самими объектами. Но вместо единого Пространства-Времени произведем столько пространств и времен, сколько существует отношений»[307]. Возможно, продолжительность времени зависит от того, с каким количеством акторов приходилось сталкиваться человеку. Латур тоже говорит про близнецов (мужчину и женщину), каждому из которых нужно добраться до определенного места, но первая делает это, прорубая себе путь через джунгли («каждый сантиметр был преодолен с помощью сложных переговоров с другими акторами»), а второй – в первоклассной машине с кондиционером, читая газету («никаких переговоров»). Для них пройдет разное время (можно было бы добавить «субъективно», но это не имеет смысла в условиях характерного для Латура отсутствия дихотомии «объективное»-«субъективное»). Таким образом, времени не существует вне актора, тем более, над акторами. Нам нужны регистрирующие устройства, карты, календарные ритуалы, которые оказываются одним из акторов взаимодействий, образующих время.

 Казалось бы все просто, однако постоянное возвращение к этой теме (почти во всех своих произведениях Латур отдельно говорит о времени, хотя практически одно и то же) заставляет предположить, что не стоит сводить положение времени в АСТ к повторению идей Лейбница. Люди не общаются «непосредственно», так как, в отличие от приматов, находятся в разных пространстве и времени, даже если стоят «лицом к лицу» друг с другом. Время – это то, что поставлено на карту, но это игра, в которой силы теряют то, что они поставили[308]. Учитывая внимание Латура к взаимодействию, происходящему «здесь и сейчас», мгновению, темпоральный аспект в его философии занимает значительную роль. «Ни одно мгновение не может короновать, калечить, оправдать, заменить или ограничить какое-либо другое»[309]. Он здесь не повторяет Гераклита, а придает его фразе насчет одной реки, в которую нельзя войти дважды новый смысл. Стол в кабинете моего отца и тот же стол – но уже в комнате моего сына – это разные актанты. Конечно, их разность зависит не столько от времени, сколько от сети актантов, определяющую сущность каждого из участвующих в этой сети, но эта сущность существует только в данный момент. «Ничто само по себе не является таким же или отличным от чего-либо еще. То есть, не существует эквивалентов, только переводы. Другими словами все происходит только один раз и в одном месте»[310]. Каждый мой шаг – это отдельное событие, так как каждый раз мои ноги вступают во взаимодействие с разным участком дороги, на котором может случится взаимодействие или с ямой, или банановой кожурой. Любое, даже кажущееся незначительным, изменение в сети, представляет собой отдельное событие, происходящие в отдельный момент. Каждая энтелехия создает времена для других, вступая с ними в союз или предавая их. «Время» возникает в конце этой игры, игры, в которой большинство проиграло то, что поставило»[311].

В произведении «Мы никогда не были современными» (1991, русский перевод «Нового времени не было») Латур говорит не сколько о точках в сети, сколько о траекториях[312]. Однако при рассмотрении траекторий мы никогда не сможем найти актант в одном месте и времени, мы должны следовать за его изменениями. Понятно, что ни в том, ни в другом случае невозможно говорить о сущности как о чем-то стабильном, данном, сущность в любом случае меняется, но не понятно, являются ли эти изменения отдельными кадрами на пленке или все-таки представляют особой определенную динамику. Скорее всего, Латур пошел на допущения о траекториях из-за эпистемологических соображений, невозможности поймать то самое мгновение, которые может быть объектом анализа, с учетом того, что время представляется Латуром как следствие действий актантов, а не причина или возможность этих действий.

В «Надежде Пандоры» он предпринимает то, что у других исследователей можно было бы назвать «философией времени», но сам Латур говорит только об «очевидном и прямолинейном ответе на эти головоломки». Он разделяет теорию времени на «линейную» и «осадочную». Но линейная теория представляет собой определенных аналог хронометрии («в этом смысле 1864 происходит до 1865»), а «осадочная» (то, что происходит в 1864 году будет иметь значение и после, а потом ретроспективно вернется в состав 1864 года)[313] мало имеет отношение к темпоральности как таковой. Но, в целом, допущение возможности ретроспективного возвращения чего-либо в прошлое не противоречит онтологии Латура. Проблема в том, что только нереляционные версии реальности могут действительно объяснить движения и изменения. Время в онтологии Латура теряется в куче таких же акторов, значимых только в сочетании с другими акторами, впрочем, сам автор считает это достоинством своей системы. Возможности как любимый тренд современной эпохи – на самом деле – «иллюзия акторов, которые путешествуют, позабыв о стоимости транспорта»[314]. В условиях постоянных отношений, которые только и являются реальными, можно воспринимать время как определенную ставку в перманентном взаимодействии, при этом, постоянство оказывается только передышкой в этой борьбе. Выигравший объявляет проигравших «несовременными», но только в тот момент времени, когда сеть сложилась именно так. Актором в такой интерпретации становится, например, и революция сама по себе, и важная фигура в истории. Хотя историю стоит воспринимать только в качестве поля для действия акторов, которое само создается действиями акторов, борющихся за то, чтобы «прийти в свое время»[315].

Однако, как замечает Латур, сущность чего-либо определяется не только ситуативными сетями на данный момент, но и теми сетями, в рамках которых данное что-либо уже находилось. То есть, каждый актант имеет определенную историю. Так как реальность может быть только здесь и сейчас (или в качестве какой-либо траектории – в данном вопросе не важно), то невозможно каким-либо образом осмыслить прошлое. Изучение прошлого – это выпуск его альтернативной версии. Описание открытия Пастера (с остроумной отсылкой к переосмыслению истории немцами)[316] вполне соответствует обозначенной Латуром в более ранних произведениях онтологии взаимодействий: «Обстоятельства определяют, на время, относительную важность того, что их составляет. Роли случая и необходимости не могут быть определены заранее». В конце концов о любых темпоральных аспектах чего-либо (временность или вечность, современное или устаревшее и т.д.) можно только договориться, а не выявить что-то реально существующее. Это связано с представлением о социальном у Латура и его онтологией вообще.

Разумеется, невозможно говорить о социальном времени отдельно, так как с точки зрения Б. Латура не существует общества, даже социального как a priori, есть только определенные сети, состояние из объектов самой разной природы, как правило – в современном мире – социотехнических. Таким образом, понятие общества людей заменяется коллективом, в котором люди и не-люди имеют одинаковые роли[317]. То есть, не может быть социального времени или социального пространства как оппозиции личному – любое личное становится социальным, когда оказывается в рамках другой сети. Латур не пишет отдельно о социальном – у него все онтология оказывается социальной.

Проблема трактовки Латура в том, что он определяет время как следствие действий актантов, однако в соответствии таким образом время может теряться среди других таких же актантов, значимых только в сочетании с другими. Он утверждает, что любые темпоральные аспекты носят дискурсивных характер, однако в ряде своих работ отмечает, что каждый актант имеет свою историю. Ситуативность взаимодействий, определяющих сущность, повышает значимость определения момента, «здесь» и «сейчас», но Латур нигде не пишет о том, какое значение это имеет для определения темпоральности вообще. Противоречие между трактовкой времени как определенной функции от актантов в одном месте, одного из акторов – в другом и дискурсивном характере темпоральности в третьем, а также приоритетное внимание к пространственным аспектам взаимодействия в ущерб темпоральным, не позволили Б. Латуру создать убедительную трактовку времени в рамках своей онтологии. Акторы имеют историю, но – с другой стороны – «история – это выпуск альтернативной версии прошлого», сложно говорить о чем-либо как о следствии акторов, если сами акторы меняются в зависимости от сети (тем более - если определяют сеть); однако Латур считает время и конституирующим, и конструируемым фактором, в зависимости о том, в каком контексте пишет об этом – парадоксов о времени в работах Латура больше, чем логичных обоснованных суждений. Причина этого не только в самом стиле основоположника АСТ, который гораздо чаще путает своих внимательных исследователей, чем указывает им на верное толкование, но и в самой онтологии, предлагаемой Латуром – реляционность, «текучесть» как главное сущностная черта, противоречит последовательному осмыслению категорий длительности, изменений, развития и т.д., традиционно связанных с изучением времени.

Поэтому, для решения задач, поставленных в данной работе, важен опыт Латура как сторонника лейбницианской традиции трактовки времени. С учетом построенной им онтологии, он поставил время в зависимость от акторов, однако, в отличие от объектов (выше мы писали о соотношении понятий актор и объект у Б. Латура), акторы постоянно меняются, что мешает не только концептуализации времени, но и не позволяет осмыслить темпоральные аспекты каких-либо явлений и атрибуты темпоральности. Некоторые недостатки подхода Б. Латура восполняет объектно-ориентированная метафизика Г. Хармана.

Грэм Харман связывает опыт времени с напряжением между чувственными объектами и их чувственными качествами. Объект-ориентированная модель времени Латура – это, с точки зрения Хармана, напряжение между интенциальным объектом (Харман сознательно использует терминологию Гуссерля) и его перемещением, случайным проявлением.[318] Таким образом, Харман пытается применить к онтологии Латура разработанную им метафизику. Мы попробуем поступить наоборот, и при помощи объектно-ориентированной онтологии Хармана восполним некоторые недостатки представлений о темпоральности Б. Латура.

Главное для нашей работы отличие в метафизиках, которые предлагают Г. Харман и Б. Латур – это выбор фундаментального онтологического основания. Если время у Латура связано с акторами (актантами), то у Хармана – с объектами. Учитывая недостатки, которые были описаны выше, связь с объектами представляется более продуктивной. В качестве определения объекта берется трактовка Хармана, («объект обозначает любую единичную реальность – будь то атомы, овощи, нации или песни – подвергающиеся изменениям или поддерживающие множество представлений, оставаясь при этом той же»[319]) то есть, объект может быть не материальным предметом, но он должен представлять собой определенную часть реальности.

Исходной в данной работе является идея Хармана о первичности объектов над тем, что в классической метафизике называлось фундаментальными онтологическими категориями: «вместо первичности статуса пространства и времени как должного, может быть, необходимо спросить, не производны ли они сами от более фундаментальной реальности?... по этой причине набросок метафизики объектов, предложенный в данной книге, предоставляет редкую возможность реинтепретации пространства и времени с точки зрения чего-то еще более фундаментального – поляризации между объектами и их качествами»[320].

Критики замечают, что объектно-ориентированная онтология Грэма Хармана и большинство объектно-ориентированных взглядов, в отличие от акторно-сетевой теории, вообще лишены динамики, поэтому вопросы времени оказываются одними из самых сложных в рамках этой схемы. Но эта точка зрения, скорее всего, основана на довольно упрощенном понимании этих систем и отождествлении времени с изменчивостью объектов. Так как реализм предполагает устойчивость объектов и их независимость от воздействий других объектов, то создается ошибочное представление, что мир в объектно-ориентированом реализме не меняется. Реляционионные онтологии испытывали бы подобные проблемы, так как, согласно Харману, если мир исчерпывается данностью в текущей момент времени, нет причин для изменений как таковых, следовательно, обнаруживается несправедливость в отношении будущего[321]. Однако мир не может не меняться. Проблема объектно-ориентированной онтологии в том, чтобы прояснить, как происходят эти изменения при сохранении статуса объектов. Ответом могло бы стать представление о том, что в объектах заложен определенный потенциал изменений, раскрывающийся в каких-либо условиях, однако Харман, как и Латур являются актуалистами, при том, что Харман отрицает любую реляционность, то есть, изменения в его метафизике не могут выступать следствием каких-либо отношений.

У Деланда изменения оказываются фундаментом онтологии – меняются компоненты ассамбляжа и процессы, в которые вовлекаются эти компоненты. Описывая ассамбляж у Деланда, Харман подчеркивает: «Тот факт, что множество странных ассамбляжей могут стать реальными, не должен скрывать от нас, что они сейчас не реальны»[322]. Предполагая возможность, Харман уже говорит о времени. Это позволяет нам говорить о возможности применения объектно-ориентированного подхода к исследованию темпоральности.

Изменения возможны, но их нельзя сводить к механической причинности. В противовес ей, Деланда развивает теорию катализа. Причина выступает в качестве катализатора изменений, не являясь его абсолютной гарантией. То есть, изменения могут произойти, а могут и нет. Одна и та же причина может привести к разным следствиям (или не привести). Таким образом, источником появления нового является очередное прочтение клиномена Эпикура – Деланда пишет о «случайных столкновениях»[323]. Многочисленные качества объекта, оставаясь непроявленными в текущей сети, становятся поводом для новых ассамбляжей. Харман, анализируя взгляды Деланда, считает возможность выступать катализатором одним из качеств объекта[324]. Таким образом, в философии Деланда присутствует своеобразное «пространство возможностей», то есть, «он одновременно поддерживает номинализм вида и реализм рода (или, может, нам следует сказать виртуализм рода)»[325].

Замещающая причинность Хармана не противостоит представлениям Деланда, а в определенной степени дополняет; ее цель – объяснить возможность связи между реальными объектами, избегающими любых форм отношений. Кратко суть теории замещающей причинности можно изложить так: условием связи двух реальных объектов является определенное чувственное поле, связанное с каждым из объектов. В этих условиях чувственные качества одного объекта как бы улавливаются другим, и «вместо прямого контакта, который мы имеем с чувственными объектами, существует аллюзия на тихий объект в глубинах, который оказывается смутно сплавлен с легионом его чувственных качеств»[326]. Рождение нового объекта в описании Хармана становится похожим на алхимический процесс с расплавленными ядрами, заполняемыми новой материей, плазмой, но важно обратить внимание, что связь реальных объектов, порождающие новый объект, происходит в чувственном поле. Именно с чувственным полем Харман связывает время, подчеркивая, что оно, как уже было сказано выше, является следствием напряжением между чувственным объектом и чувственными качествами. Понятно, что если реальные объекты не могут меняться сами по себе, не зависят от каких-либо отношений, а изменчивость все-таки существует в действительности, то остается только предположить, что она возможна только среди чувственного. В отличие от реального, чувственный мир более открыт для познания, что облегчает задачи, поставленные в данной работе. Разговор о времени – это разговор о изменениях в сфере чувственных объектов и качеств, но не о реальных качествах и реальных объектах.

Со спецификой чувственных объектов связана специфика темпоральности Хармана. «Пребывая во времени, объекты чувств не кажутся неподвижными и фиксированными, но явлены как инкрустированные сменяющимися чертами. Тем не менее, опыт ежесекундно не распадается в бессвязный калейдоскоп разрозненных ощущений; вместо них оказываются чувственные объекты большей или меньшей устойчивости»[327]. То есть, еще с Гераклита, метафора изменчивости которого казалось абсолютно удачной, Платона, называвший время «подвижным образом вечности», через концептуализацию Бергсона – время в нашем сознании ассоциируется с «текучестью» изменений. Однако, Харман настаивает, что текучесть – образ, скрывающий объектный характер времени.

Номинализм при отсутствии прямой причинности, случайность возможных изменений – все это делает объектно-ориентированную темпоральность нелинейной. Харман, как и Латур говорит не только об объекте, но и о взаимодействии. В этих условиях темпоральный фактор выступает в качестве доминирующего, так как взаимодействия происходят в момент времени. Если у Парменида, как и у других представителей классической философской традиции, вообще сущее «И не “было” оно, и не “будет”, раз ныне все сразу “Есть”, одно, сплошное»[328], то в современной онтологии время выступает не в качестве атрибута бытия, а как определяющее бытие, и сама онтология становится «темпоральной наукой» (Хайдеггер). Время, бывшее прежде антиподом реальной онтологии (так как философия – наука о вечном, а не временном, да и само существование времени сомнительно, тем более – его сущность), становится ее основой. Сорокин прав насчет неравномерности социального времени, наличия разрывов, прыжков в нем[329], но если он это связывал с неравномерностью распределения событий на воображаемой линии времени, то, в соответствии с объектно-ориентированным подходом, главное внимание уделяется распределению объектов. Постсоветский период важен не тем, что он был «после советского», как предположил бы Сорокин, а тем, что был связан с появлением новых объектов, «после окончания школы» человек оказывается в сети других объектов, чем был «в школе». Да, интенсивность времени зависит от социальных процессов и явлений, внутренне структурируется ими, как подчеркивал Сорокин, однако эти социальные явления в свою очередь определяются объектами.

Объектно-ориентированный подход также позволяет связать социальное время с физическим, в противовес существующего в рамках социологических взглядов разделения сфер природы и общества. Движения планет, вызывающие природные явления, использовались элитами как носителями знания, для достижения своих целей (например, «вызывание» разлива Нила, необходимого для сельскохозяйственной деятельности). Попытки увеличить световой день при помощи, опять же, новых объектов, приводит к появлению новых практик, определяющих социальные изменения. Н. Луман, описывая социальное время с позиции своего системного подхода, отметил, что «уже физические системы конструируют время»[330], однако это конструирование происходит через физические объекты. Далее он отмечает, что «в смысловых системах селективность смысловых событий проявляется в горизонте альтернативных возможностей, которые, если оно продолжает существовать после прекращения селективного процесса, осознается как время»[331]. Луман здесь акцентирует внимание именно на сознании времени («необходимость мыслить одновременно постоянство и изменение»), однако, представляется, что в разговорах о социальном, важнее не сознание, ввиду сложности концептуализации данного понятия, а его проявление и возможности, позволяющие расширить предcтавления об окружающем и возможности языка описания.