Філософія української національної ідеї

Романтична тенденція в українській філософії актуа­лізує проблеми «людина — нація», «нація — світ», запо­чатковує філософію національної ідеї, яка охоплює всі фор­ми рефлексії над ідеєю нації, сутністю і сенсом існування українського народу, усвідомлення ним своєї «самості», на­лежності до конкретної етнічної єдності.

Наприкінці XIX — на початку XX ст. українська на­ціональна ідея, зародження якої сягає ще язичницьких часів, духовної культури Київської Русі, стає теоретично усвідомленою, буттєвою. Тому розвиток української фі­лософської думки цього часу відбувався в органічній єд­ності зі складним і суперечливим процесом пробудження національної самосвідомості, прагненням українського на­роду національне і політичне самовизначитись. Об'єдна­на національною ідеєю, українська філософія є складним проблемним полем різних методологічних підходів, сві­тоглядних принципів, духовних цінностей, стратегічних і тактичних прийомів на шляху до реалізації національної мети: утворення і розбудови Української держави.

Серед такого складного світоглядно-політичного спле­тіння виокремлюються прибічники позитивістської орі­єнтації, що апелюють до врахування реальних обставин, фактів, а не чуттєвих побажань і устремлінь: Михайло Драгоманов (1841—1895), Іван Франко (1856—1916), Ми­хайло Грушевський (1866—1934). Михайло Драгоманов -складна й суперечлива постать в інтелектуальній історії українського народу. Для одних він - - «ідеолог» вільної України, взірець досконалості, а для інших — ідеолог укра­їнського соціалізму, символ «духовної руїни».

Світогляд його справді складний, не позбавлений ек­лектизму — суміші ліберально-демократичних, соціаліс­тичних й українських патріотичних елементів з позитивіст­ським філософським підґрунтям. Основою його теоретич­но-аналітичних пошуків є ідея безупинного людського поступу, мета якого — досягнення добровільної асоціації гармонійно розвинених осіб з обмеженням до мінімуму еле­ментів примусу, усуненням авторитарних рис у суспіль­ному житті. Драгоманов відстоював пріоритет громадянсь­ких прав і вільних політичних установ над соціально-кла­совими інтересами та універсальних людських цінностей -над винятково національними потребами.

Але це аж ніяк не означало нехтування національним. Драгоманов одним із перших тогочасних радикальних ми-

Українська філософія

слителів зрозумів роль і місце національного питання в реалізації принципів демократії та свободи. Він не лише став першою жертвою антиукраїнських репресивних за­ходів російського уряду (у 1875 р. був звільнений з Київ­ського університету), а й був автором першого модерного українського політичного журналу «Громада». Він пер­шим намагався спростувати популярну на той час теорію про взаємовиключення космополітизму і націоналізму, ви­творивши імператив: «Космополітизм в ідеях та цілях, національність у ґрунті та формах».

Драгоманов був переконаний, що національність є не­обхідним будівельним матеріалом усього людства. Звід­си його інтерес до долі України, яка, за його словами, до XVIII ст. творила частину європейського світу, а впродовж XVIII—XIX ст. крок за кроком відхилялась від свого пер­вісного шляху і все відчутніше відставала від Європи. При­чина цього — її фатальне прилучення до Росії. Якщо ще у XVIII ст. Україна була носієм культури в імперії, а її кращі сини, виховані в дусі європейської культури, були законодавцями реформації і європеїзації Росії, то в XIX ст. вона стала глухою провінцією, відгородженою від світу ро­сійським державним кордоном, немов непрохідною стіною, і вже свіжі європейські вітри долітали до неї не прямо, а крізь далеке і вузьке петербурзьке вікно. Такий стан Укра­їни Драгоманов назвав «пропащий час».

Розуміючи ненормальність такого становища України, він активно прагнув віднайти шлях його радикальної змі­ни. Як прибічник позитивізму він, відшукуючи реальну політичну силу, здатну успішно виконати це завдання, спи­рався не на бажання і почуття, а на конкретні факти, реа­лії дня, тверезе врахування ситуації, моральні та матеріальні інтереси. А реальність була, за висновками Драгоманова, несприятливою для національних змагань: відсутність необ­хідних суспільних умов через брак національної свідомості і політичних сил, здатних очолити національно-визвольний рух. Однак це не означає, що і в майбутньому таких сил не буде. Тому реальним політичним завданням він вважав використання руху російських демократів в інтересах укра­їнського визволення, усвідомлюючи при цьому, що такі партнери досить непевні.

Щоб уникнути несподіванок, Драгоманов вимагав пев­ної організаційної незалежності українських політичних структур. «Єдність неможлива ні для якого українського гуртка, ні з яким «русским» гуртком чи партією доти, до­ки російські гуртки не відмовляться від теорії єдності Ро-

Історичні типи філософії

сії і не визнають український народ за націю, цілком рів­ну з великоруською, польською і т. п. зі всіма практични­ми наслідками такого визнання, — писав він. —... Ми хоч і родилися від «подданных русского императора», але не є «русскими»... Ми — українець і як такий, ми — член нації, яка не лише пригноблюється в «русской» державі, в Росії, й урядом, а почасти і суспільністю панівної націо­нальності».

Другим реальним завданням, за Драгомановим, є під­несення (шляхом національної освіти і культури) націо­нальної самосвідомості «наших власних земляків» усіх рівнів — від селянина до представників верхніх прошар­ків суспільства, які працюють, за його словами, «для кого вгодно, тільки не для своєї України й її мужицт­ва». Він закликав їх не бути байдужим до долі України, не полишати її, «оскільки кожний чоловік, вийшовши з України, кожна копійка, потрачена не на українську спра­ву, кожне слово, сказане не по-українському, єсть вида­ток з української мужицької скарбниці, видаток, кот­рий при теперішніх порядках не звернеться в неї нізвід­ки». Звідси й можна збагнути сенс гасла Драгоманова, що «поганий той радикал на Україні, який не став свідо­мим українцем».

Будучи далеким від усіляких патріотичних самообма­нів, відкритим для позитивних вартостей чужого, критич­ний рівно і до свого і чужого, Драгоманов при цьому твер­до знав і вірив, що український народ має природні дані для самостійного вільного існування, гідний чільного міс­ця у всепланетарному історичному процесі. Тому він ро­бив усе можливе, аби в Україну прийшла справжня осві­та -- європейська освіченість та культура; докладав зу­силь, аби пробудити в народі «розуміння політичних і соціальних справ, політики дня». Недаремно через кіль­ка років по смерті Драгоманова один з його послідовників Іван Франко скаже: «Він був для нас правдивим учите­лем і вповні безкорисно не жалував праці,... щоб наводи­ти нас, лінивих, малоосвічених, вирослих у рабських тради­ціях нашого галицького глухого кута, на кращі, ясніші шляхи європейської цивілізації. Можна сказати, він за вуха тяг нас на той шлях, і коли з генерації, що більш або менш стояла під його впливом, вийшла яка користь для загального і нашого народного діла, то се у найбільшій мірі заслуга покійного Драгоманова».

Іван Франко — людина багатогранного таланту й ен­циклопедичного інтелекту. Поет і прозаїк, громадський

Українська філософія

діяч і політик, науковий дослідник проблем історії й тео­рії літератури, етнографії й фольклору, політичної й еко­номічної історії, філософії, досконалий знавець німецької, польської, російської мов, — він спрямовував усе своє над­бання на «народне відродження», розвій української нації, збагачення української духовної культури. Франко був пе­реконаний, що будь-які розмови та дії, які ніби стоять над національним, які є «чистими» стосовно проблеми нації, насправді «або фарисейство людей, що інтернаціональни­ми ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хворобливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими «вселюдськими» фразами покрити своє духовне відчудження від рідної нації».

Розквіт нації, її прогрес у межах самостійного держав­ного утворення є основою основ суспільного життя. Але щоб ідеал національної самостійності, за Франком, став чинником цінності, він має бути не лише усвідомлений розумом, а й відчутий серцем. Цьому мусять бути підпо­рядковані усі наявні сили і засоби суспільства.

І. Франко, як і М. Драгоманов, актуалізував завдання загальнокультурного розвитку українського народу, про­будження його національної самосвідомості, що неможли­во «без власних шкіл і без виробленої освітньої традиції», «без популярного і вищого письменства», «без преси, яка б могла ясно держати і систематично боронити стяг націо­нальності». А все разом потребує національної мови, «без якої виховання народу не може зробити бажаного посту­пу», координуючої і спрямовуючої сили провідної верстви суспільства — національної інтелігенції, перед якою Фран-ко, на відміну від М. Драгоманова, ставить конкретніше за­вдання: «витворити з величезної етнічної маси українсько­го народу українську націю, суцільний культурний орга­нізм, здібний до самостійного культурного і політичного життя» і водночас здатний на «присвоювання собі в якнай­ширшій мірі і в якнайшвидшім темпі загальнолюдських культурних здобутків, без яких сьогодні жодна нація і жод­на хоч і як сильна держава не може остоятися».

У царині філософії І. Франко тяжів до позитивізму Г. Спенсера, йому було властиве етико-антропологічне ро­зуміння філософських проблем. Свою світоглядну пози­цію він визначав як раціоналізм, за основу існування і розвитку речей брав факти позитивних наук, описані, до­сліджені розумом. За соціально-політичною спрямованіс­тю І. Франко — соціаліст драгоманівського ґатунку. Його соціалізм ґрунтувався не на класових цінностях (як у

Історичні типи філософії

Маркса), а на загальнолюдських, був позбавлений держави, оскільки їх функції передбачають наявність у ній приві­лейованого прошарку управлінців, які неодмінно узурпу­ють владу в суспільстві, поставлять себе над рештою народу, і замість декларованої рівності знову запанує нерівність. «І стара біда — нерівність, вигнана дверима, вернулась би вік­ном; не було би визиску робітників через капіталістів, але була би всевладність керманичів — усе одно, чи родовитих, чи вибраних — над мільйонами членів народної держави. А маючи в руках так необмежену власть хоч би на корот­кий час, як легко могли би ті керманичі захопити її назов­сім і як легко при такім порядку підтяти серед людності корінь усякого поступу і розвою і, довівши весь загал до певного ступеня загального насичення, зупинити його на тім ступені на довгі віки, придушуючи всякі такі сили в суспільстві, що пхають наперед, роблять певний заколот, бу­дять невдоволення з того, що є, і шукають чогось нового».

І. Франко дуже обережно підходив до способів реаліза­ції соціалізму як суспільного ідеалу, категорично висту­пав проти його штучного насадження, оскільки це, на його думку, може обернутись величезними економічними, полі­тичними і духовними втратами для народу. Досвід СРСР підтвердив правильність таких передбачень. Щодо ство­рення в майбутньому союзу вільних спілок, то Франко не заперечував можливість подібного: «колись надійде пора консолідування якихось вольних міжнародних союзів для осягнення вищих міжнародних цілей. Але се може стати-тся аж тоді, коли всі національні змагання будуть сповнені і коли національні кривди та неволення відійдуть у сферу історичних споминів». Другу групу фундаторів національ­ної ідеї становлять прибічники радикальної форми націо­налізму — так званого інтегрального націоналізму, в осно­ві якого ідея формування нового типу українця, беззастере­жно відданого нації та справі незалежної державності, їх шлях до національної мети — шлях свідомого українства, для якого Україна — не засіб, а мета, самодостатня цінність, яка мусить забезпечити на своєму ґрунті реалізацію всіх, зокрема й найвищих духовних потреб. Яскравими носіями цієї орієнтації були Іван Нечуй-Левицький (1838—1918), Борис Грінченко (1863—1910), Микола Міхновський (1873— 1924), Юрій Липа (1900—1944) і «апостол українського се­паратизму» Дмитро Донцов (1883—1973).

Для Д. Донцова націоналізм — це внутрішньо, органі­чно притаманне народові прагнення зберегти свою непо­вторну індивідуальність та духовність, тобто захистити й

Українська філософія

утвердити свою самобутність, своє осібне українське «Я». Це — світоглядний, українотворний, будівничий націона­лізм і аж ніяк не руйнівний. Він поклав початок новому типу української людини -- «людини нового духу», що не лише «знає», «яка мета нації?», «як здобути свою мету?», але й «хоче» і здатна «довершити цей процес», реалізувати поставлену мету.

Широко апелюючи до філософських ідей Шопенгауе-ра, Фіхте, Гартмана, Зіммеля, Ніцше, Донцов обґрунту­вав основні положення власної політичної філософії — ін­тегрального націоналізму.

1. Вимога «зміцнювати волю нації до життя, до влади, до експансії» як основної засади національної ідеології. Принцип волі — антитеза, противага інтелектуалізму Про­світництва, наївній вірі у всевладність розуму. Розуміючи волю як душевну властивість (в Арістотеля — це антиле-хія — те, що свою ціль несе в собі, у Шопенгауера — те, що діє саме із себе), Д. Донцов будує свою ідеологічну позицію не на волі як метафізичному принципі світу, а на душі, у виявах якої намагання і свідоме хотіння — воля — є од­ним із численних виявів людської психіки.

2. Стремління до боротьби та свідомість її конечності. Без неї, на думку Донцова, неможливі ні вчинки героїз­му, ні інтенсивне життя, ні віра в нього, ні тріумф жодної нової ідеї, що хоче змінити обличчя світу».

3. Піднесення «загального» над «поодиноким» (загаль­ної ідеї нації над індивідуальними устремліннями, буден­ними потребами). Коли такі гасла, як «добра пожива і відпочинок після праці», «малий кусник чорного хліба», «благополучне і щасливе життя» є самоціллю, стверджу­вав Д. Донцов, то такі «здобутки» є смертельними для нації. І навпаки, формування почуття належності «одини­ці» (особи) до «цілого» (нації) спонукає її боротись за вті­лення ідеалів «цілого».

4. Нетолерантність і фанатизм, максимум етичного на­пруження на шляху реалізації національної ідеї. Це поло­ження Д. Донцова найбільше піддається критиці, оскіль­ки розглядається, як правило, абстрактно, спрощено, без вра­хування того, що він веде мову не про націю загалом, а націю, яка на той час була підневільна, «підбита», яка нічо­го не мала «свого», що не стало б «привласненим чужи­ми». Навіть на своїй території почувається така нація «на нашій не своїй землі».

5. Самовизначитися зможе лише та нація, геній якої здатний це здійснити, скориставшись правом сильнішого

Історичні типи філософії

через насильство. «Інстинкт панування («примусу»), влас­тивий всякій великій ідеї, і ніколи без нього воно жодною ніжністю Винниченка, ані сопілковою філософією Федько-вича, ані «антиберкутівством» Франка, ані «антифанатиз-мом» Драгоманова, ані Тичиновою «музикою», ані «наро­долюбством» соціалістів, — не здобуде собі права на жит­тя. Мало хотіти підважити волю, треба на її місце поставити свою, яка убрала б в нові ланцюги ворохобний світ фак­тів», — писав Д. Донцов. І додавав, що «нація, яка хоче панувати, повинна мати й панську психіку народовладдя. «Фанатизм» і «примус», а не «ніжність», повнять конечну функцію в суспільнім життю і їх місце не може лишитися не зайнятим. Не займемо ми, займе хто інший. Природа не зносить порожнечі». Тобто національна ідея не тільки му­сить бути фанатичною і безкомпромісною, але й повинна служити інтересам поступу.

6. Трактування справи провідної верстви національної еліти — «активної, відважної, спрагненої влади меншос­ті» як «найважливішого чинника історії». Без активної меншості не повставала жодна нація, не впроваджувалася в життя жодна національна ідея. Провідна верства вико­ристовувала при цьому народ лише як чинник. Але, на переконання Донцова, ця меншість, щоб бути лідером, вес­ти свій народ, мусить бути на висоті, відповідати кращим зразкам обдарованих провідників європейських пануючих державних народів.

7. Дбаючи про перемогу, «українство мусить усвідо­мити, що його ідея повинна бути всеохопною». Вона по­винна ґрунтуватися не на частковому, а повному запере­ченні чужої.

8. Боротьба за існування є законом життя, всесвітньої правди немає. У житті торжествує те, що містить і здатне виявити більшу моральну й фізичну силу. Таку силу укра­їнський народ зможе здобути лише тоді, коли перейметься новим духом, новою ідеологією.

Філософський аспект світогляду Донцова часто харак­теризують як ірраціональний. А це не відповідає дійснос­ті. Донцов ставив під сумнів здатність розумових аргумен­тів, але тільки тоді, коли йшлося про глибинні, екзистен-ційні основи нації. За інших обставин він неухильно стверджував, що національна ідея лише тоді ввірветься як могутній чинник у життя, коли в ній будуть поєднані чут­тєва і розумова частини, коли інтелект буде міцно сполу­чений з народним інстинктом і сумлінням. А це можливо лише за умови, «коли зміст ідеї, коли національний ідеал

Українська філософія

не є чужий, абстрактно виведений та їй накинутий, інакше він не запалить в її серці вогню захоплення».

Цю точку зору поділяв і відомий український політич­ний діяч, філософ історії В'ячеслав Липинський (1882— 1931), думки якого часто були джерелом інтелектуально­го натхнення, ідейною основою філософії Д. Донцова. Щоправда, їхні позиції, не зважаючи на типологічну бли­зькість загальнофілософських засад (за словами О. Наза-рука, «не будь предмета, нема тіні»), були принципово відмінні. В. Липинський — автор специфічної історіософ­ської концепції, він репрезентує консервативно-анархічне крило прибічників української національної ідеї, куди на­лежать Осип Назарук (1883—1940), Степан Томашівсь-кий (1875—1930), Іван Лисяк-Рудницький (1919—1984).

Стрижнем теоретичних пошуків В. Липинського є про­блема держави і влади. На його думку, розвиток, здат­ність до життя і відмирання кожної держави залежать від форми її організації, устрою, що, в свою чергу, визна­чається рівнем взаємовідносин між «провідною верствою» і «народом». Липинський виокремив три основні, цілком рівнорядні, почасові типи державного устрою (що і є, за словами І. Лисяка-Рудницького, його найоригінальнішим внеском у філософсько-соціологічну науку): «класократія», «демократія» й «охлократія», зміст яких не завжди збіга­ється із загальноприйнятою термінологією. Особисто він схилявся до «класократії», розуміючи під поняттям «клас» всіх, об'єднаних спільною суспільною функцією, без ува­ги на ієрархічний щабель, який вони займають. Напри­клад, до «промислового класу» належать однаково і ро­бітники, і технічний персонал, і «капітани індустрії». Конф­лікти, суперечності між ними, тобто роз'єднувальні чинники, на думку Липинського, значно слабші від моментів, що їх об'єднують. Устрій «класократії» (взірець — Англія) від­значається рівновагою між владою і свободою, між силами консерватизму і прогресу. У цій системі громадянство на­ділене свободою економічної, культурної та політичної са­модіяльності, але ця свобода дисциплінована авторитетом сильної та стабільної державної влади. Класократичний устрій не лише допускає, а навіть вимагає свободи критики та опозиції, яка, проте, не призводить до революційних зла­мів, оскільки діє в межах традиційного правопорядку, що виховує її в дусі політичного реалізму та відповідальності.

Необмежений демократичний індивідуалізм, на думку Липинського, руйнує в суспільстві основи дисципліни і пра­вопорядку. Господарська та індивідуальна самодіяльність

Історичні типи філософії

набуває хаотичних форм. Державна влада стає знаряддям приватних інтересів певних соціальних груп (багатіїв-плутократів чи клептократів), виразником яких стають численні партії-ширми найманих професійних політиків з-поміж інтелігенції, здебільшого позбавлених почуття по­літичної відповідальності. Історичними прикладами демо­кратії в розумінні В. Липинського є Римська республіка доби занепаду, Франція Третьої республіки, Річ Посполита тощо.

Охлократія, за Липинським, означає абсолютне пану­вання войовників-непродуцентів з повним придушенням свободи та самодіяльності громадян. Це, коли суспільст­во зорганізоване на зразок монолітного військово-бюро­кратичного «ордену» на чолі з деспотичним монархом-самодержавцем або вождем-диктатором; де немає місця на легальну опозицію, а громадянство перетворене на пасив­ну, аморфну біологічну масу, юрбу (юрба по-грецьки «ох-лос», але охлократія — це не панування юрби, чого, на дум­ку Липинського, ніколи не буває, а панування над юрбою). До такого типу він відносив революційні диктатури, всі цезаристично-бонапартистські режими.

В. Липинський бачив у суспільстві три джерела вла­ди: силу мілітарну, економічну та інтелектуальну, яким відповідають три основні соціальні типи: «войовники» (вій­ськові), «продуценти» (багатії) та «інтелігенти», між яки­ми можливі різні комбінації. Особливі державотворчі якості він приписував типові «войовників-продуцентів». Інтелігенція, на його думку, мало здатна для того, щоб бути носієм державної влади, оскільки позбавлена прямого контролю над засобами матеріальної (військової та госпо­дарської) сили. Натомість вона може виконати важливу і відповідальну допоміжну функцію тим, що раціонально усвідомлює і висловлює діючі в суспільстві стихійні, під­свідомі процеси.

На таких засадах Липинський вибудував конкретну українську політичну програму, суть якої полягає в пере­конанні, що «без власної Української Держави не може бути Української Нації, а без Української Нації не може бути на Українській землі громадського життя». Звідси й головне завдання — незалежна самостійна держава, без якої Україна залишиться навіки засудженою на злиденну вегетацію на грані між національним буттям і небуттям. «Тільки власна держава, — пише В. Липинський, — збу­дована українською нацією на своїй етнографічній тери­торії, врятує нас від економічного розвалу і від кривавої

Українська філософія

анархії, котра неминуче буде продовжуватись навіть тоді, коли б пощастило знову одній з наших національних груп за допомогою сусідів взяти на час перемогу». Звідси й мо­ральний імператив українського державництва. Але укра­їнці мусять пам'ятати (як і кожен народ), що власної дер­жави їм ніхто не подарує — ні ласка сильних світу цього, ні автоматизм суспільних процесів. Вона мусить бути ви­борена ними самими. Липинський звертає особливу увагу не лише на фактор «завоювання влади» українцями в Укра­їні, що саме по собі досить важливе, складне, але в часі швидше досяжне. Він апелює до неймовірно тяжчого і дов­шого в часі процесу — процесу переродження самого укра­їнського суспільства, яке мусить внутрішньо визріти до са­мостійного існування, ще стати українською нацією, хоча і в рамках самостійної держави.

Розуміння нації в Липинського своєрідне. Він ставить знак рівності між державою і національною приналежністю, тобто його національне мислення підноситься до висот євро­пейської політичної думки кінця XX ст. «Нація для нас, — міркує він, — це всі мешканці даної Землі і всі громадяни даної Держави. Тому дійсним українцем є всякий, хто живе на Землі України і хто працює заради неї». Липинський га­дав, що українську націю можна б найкраще сконсолідувати на основі «територіального патріотизму» -— почуття любові до рідного краю як органічної цілісності в усіх постійних мешканців української землі, незважаючи на їх соціальну належність, віросповідання, етнічне походження, мову, куль­туру. Прикладом можуть бути СІНА, де на ґрунті територі­ального патріотизму та об'єднуючої політичної свідомості постала одна нація. Україна, за Липинським, теж мусить стати спільною батьківщиною всіх своїх громадян, а не тільки якоїсь однієї суспільної верстви. «Коли я пишу в цій книзі про нас — «Ми українські націоналісти», — то це значить, що ми хочемо Української Держави, обіймаючої всі класи, мови, віри і племена Української Землі», — констатує Ли­пинський. Водночас він звертає увагу на екзистенційні ос­нови нації, застерігає від штучності її творення. Коли відро­дження нації, наголошує Липинський, відбувається без лю­бові до цілої нації (мається на увазі корінної, основної нації) в усіх її класах і групах, без того ідейного національного пафосу, того романтичного захоплення образом повної волі й незалежності нації, що йшло в парі з відродженням в усіх європейських народів, — то з самого поняття «нація» ви­кидається весь його живий творчий зміст. Залишається тіль­ки форма — мертва шкаралупина без зерна.

Історичні типи філософії

У націотворчому процесі В. Липинський відводить особ­ливу роль «провідній верстві», «панству», «національній аристократії», «еліті» без огляду на її походження. Вона мислиться як основа, організатор, правитель і керманич на­ції. Прикметами національної аристократії постають ма­теріальна сила, моральний авторитет і воля до влади та консерватизм. На його думку, консерватизм — просте збе­реження старого чи реставрація віджилих форм суспіль­ного ладу або захоплення декоративними, бутафорними ри­сами національної традиції.

В. Липинський усвідомлював і повністю сприймав по­требу й неминучість далекосяжних соціальних змін. Але він вважав, що аристократія мала б стати єднальною лан­кою між «старою» і «новою» Україною і завдяки цьому забезпечити тяглість національного життя, розвиток яко­го характеризується високим ступенем перервності: «Не законсервовання дворянства, а тим менш поворот до дав­нього стану, маємо ми на меті... Ніхто краще від нас не знає, що в масі своїй все наше — помоскалене і спольщене дворянство — вже у великій мірі виродилось і що ці по-слідні могикани шляхетсько-козацької доби нашої дер­жавності мусять вкінці зникнути так само, як зникли їхні попередники - - останні могикани доби варазько-князівської, бо такий суворий закон природи. Але таким самим законом природи є і те, що здорове зерно тільки на дозрілім дереві родиться. І що старе дерево таким загине, мусить оцим своїм здоровим зерном землю круг себе за­сіяти та з того здорового зерна нове, відроджене життя розпочати».

Отже, консервативний аристократизм В. Липинсь­кий мислив як утвердження в українському націотвор­чому суспільстві організованих сил авторитету, дисци­пліни, правопорядку, політичної культури, здатних ста­ти в майбутньому носіями української державної влади. Адже, за його словами, найкращих організаторів знай­ти і до праці державної залучити не може навіть най­краща виборна влада, оскільки вона понад усе рахуєть­ся не з талантом, а з партійним цензом людини. До того ж вона зацікавлена в тім, щоб ніхто здібніший, ні­хто справді талановитий коло неї при праці державній не опинився.

Націотворчому процесу підпорядкований і монархізм Липинського. Монарх, на його думку, мав стати об'єдную­чим центром, загальновизнаним авторитетом у протисто­янні, політичній конкуренції різних сил і груп, що могли

Українська філософія

б погубити Українську державу. Симпатик англійської «моделі» конституційної монархії, Липинський розгля­дав роль гетьмана-монарха в майбутній Українській дер­жаві символічною і репрезентативною, з максимальним обмеженням його реальної влади. Гетьман, за його заду­мом, мав бути для суспільства, періоду його національ­ної трансформації, живим символом української дер­жавницької ідеї та найвищим політичним авторитетом нації. Липинський сподівався, що міцна гетьманська ор­ганізація зуміє контролювати гетьмана та керувати йо­го кроками, одночасно зміцнюючи його морально-полі­тичний авторитет. Щоправда, в останніх своїх працях він, відстоюючи спадковий гетьманат як найбажанішу легітимну форму державного правління, зазначав, що ви­значення форми правління майбутньої Української дер­жави мало б бути прерогативою установчих зборів, що є рівнозначним визнанню демократичного принципу ор­ганізації влади.

Як представник українського макіавеллізму, Липинсь­кий був першим політичним мислителем, який трансфор­мував проблему сили у свою історіософію і продумав її основні засади. Його слова «ніхто нам на збудує держави, коли ми її самі не збудуємо, і ніхто з нас не зробить нації, коли ми самі нацією не схочемо бути» й сьогодні залиша­ються актуальними.

Запитання. Завдання

1. З якого часу і чому слід починати відлік історії української філо­софії?

2. Якою спрямованістю відзначалась києво-руська філософська думка: «епістемністю» чи «софійністю»? Доведіть свою позицію.

3. Шляхом аналізу філософських курсів професорів Києво-Могилянської академії виявіть їх справжній зміст: як зразків оригі­нальної творчості чи, може, зразків популяризації набутків західно­європейської філософії.

4. Покажіть спільне й відмінне у філософських поглядах Г. Ско­вороди та професорів Києво-Могилянської академії, де навчався фі­лософ.

5. Визначте особливості філософствування Г. Сковороди.

6. Розкрийте сутність українського філософського романтизму та охарактеризуйте творчість найяскравіших представників.

7. Які основні проблеми української національної ідеї вирішує фі­лософія та на які напрями вона поділяється? Дайте їх аналіз.

Історичні типи філософії

Теми рефератів

1. Особливості української міфології.

2. Філософська культура Київської Русі.

3. Філософсько-духовна спадщина Г. Сковороди.

4. Антропоцентризм як світоглядна риса І Шевченка.

5. Філософія серця П. Юркевича.

6. Соціально-філософські ідеїМ. Драгоманова.

7. Місце І. Франка в історії української філософської думки.

8. Історіософія М. Грушевського.

9. Духовний потенціал української ідеї.

10. Проблема національної еліти в історіософії Д. Донцова.

11. Ю. Липа та Л. Ребет як теоретики українського націоналізму.

12. Національна культура і державність.

13. Проблема«Схід — Захід» у творчості М. Хвильового і О. Шпенг-лера.

14. Феноменологія Ю. Вассияна.

Література

Горський В. С. Історія української філософії. — К., 1996.

Історія філософії України. — К., 1993.

Історія філософії України. Хрестоматія. — К., 1993.

Огородник І. В., Русин М. Ю. Українська філософія в іменах. — К., 1997.

Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. — К., 1992.

Щурат В. Українські джерела до історії філософії. — Львів, 1908.

Ярмусь С. Духовність українського народу. — Вінніпег, 1983.

 

З

Філософське розуміння світу

3.1. Філософське вчення про буття (онтологія)

Проблема буття у філософії

Проблема буття — одна з перших проблем, які нама­галась розв'язати філософія. Поняття «буття» дуже часто фігурує в нашій мові. Бо кожне речення можна, як це і робить логіка, звести до форми 8 є (не є) Р. Деякі речен­ня, наприклад, «Троянда є червона», «Василь не є міль­йонер» безпосередньо відповідають цій формі, інші, ска­жімо, «Дерево росте біля будинку» можна звести до неї («Дерево є таким, що росте біля будинку»). Зв'язка «є» означає «має буття». На цій підставі можна зробити ви­сновок: все, про що ми ведемо мову, ми підводимо під буття або небуття, надаємо йому статус буття чи небуття.

Крім цього прихованого, певною мірою неусвідомле-ного вживання слова буття, використовують його і більш свідомо, ведучи мову про світ як буття, про життя як буття («життя-буття»), про смерть як небуття. Звертаю­чись до когось, наголошують: «Будь людиною!» Але й при цьому значення слова «буття» не розкривається.

Філософія, на відміну від буденної свідомості, пору­шує проблему буття свідомо, намагається з'ясувати смисл, який людська культура вкладає в це поняття. Вчення про буття називається онтологією (грец. оп, опїоз -- суще і 1о£оз — поняття, розум). Термін вживається у філософії з XVII ст., хоч сама проблема буття розглядалась з часів Парменіда.

 

Філософське розуміння світу

Тривалий час онтологія була однією зі складових мета­фізики, до якої входили також теологія (вчення про Бога) і психологія (вчення про душу). Оскільки теологія і пси­хологія пізніше відокремилися від філософії, то метафізи­ка фактично збіглася з онтологією.

Кант відмовив онтології в праві бути наукою на взі­рець природознавства, довівши, що її претензії на само­стійне бачення світу призводять до антиномій. У його вченні онтологія фактично була зведена до гносеології. Що таке буття (світ), його принципи, людина може знати тільки з розуму (розсудку), який надав апріорні форми цьому буттю.

У післякантівській філософії намітились дві тенденції:

1. Відмова від онтологічних побудов (неокантіанство, позитивістська традиція).

2. Спроба віднайти свій філософський, відмінний від наукового, підхід до буття (через інтуїцію тощо), на яко­му можна було б будувати онтологію.

У Гегеля, для якого буття було тотожним мисленню (буття приписувалось насамперед ідеї, Богу) вчення про буття (онтологія) звелось до логіки. Мислитель досліджу­вав буття тільки як логічну категорію. Марксизм, йдучи за Кантом і Гегелем, заперечував самостійний статус он­тології, однак не послідовно. Так, Ф. Енгельс, а за ним і радянські філософи без належного методологічного обґрун­тування розгорнули вчення про форми матерії. Неомарк-систи (Г. Лукач, Франкфуртська школа) здійснили спробу розбудувати онтологію на засадах практики. Вони роз­глядають світ у формах практики (культури), і буття по­стає насамперед як визначення культури.

Концепція інтуїтивного бачення буття, протилежна науковому (розсудковому) підходу до нього, наявна у фі­лософії Ф. Ніцше, А. Шопенгауера й А. Бергсона. Але найбільший вплив на відновлення онтологічних вчень у XX ст. виявила феноменологія Е. Гуссерля, який мето­дологічно обґрунтував новий підхід до буття, дав нове тлумачення буття, чим було подолано кантівське запере­чення онтології. Феноменологія стала основою онтологіч­них побудов самого Е. Гуссерля, а також «критичної он­тології» Н. Гартмана та «фундаментальної онтології» М.Гайдеггера.

В історії філософії проблему буття вперше порушили елеати. Парменід, який вважав буття основою світу, дій­шов парадоксального висновку: що існує тільки буття, а небуття не існує, бо якщо людина думає про небуття, то

Філософське вчення про буття (онтологія)

воно постає як буття. Отже, буття з самого початку постало як загадка філософії.

У різних філософських системах поняття «буття» на­бувало різного значення і визначалось через відношен­ня його до таких понять, як «небуття (ніщо)» і «суще». Ніщо — це заперечення буття. Класична філософія ви­значала буття через протиставлення небуттю. В сучас­ній філософії, зокрема в екзистенціалізмі, буття визна­чають через суще. Під сущим філософи розуміють «оформлене», «обмежене», «визначене» буття, все те, що можна помислити в предметній формі. Річ, людина, атом, вітер, почуття, поняття — це суще, яке може мати буття або небуття.

Виходячи з цих засад, можна розглянути існуючі кон­цепції буття. Якщо під сущим розуміють тільки матері­альні речі (атом, камінь, рослина, тварина, людина, тощо), тобто світ розглядають як сукупність матеріальних речей і буття приписують тільки такому сущому, то в такому разі буття стає тотожним матеріальності. Бути — значить бути матеріальним. Єдність світу в його матеріальності, стверджував Ф. Енгельс, існує тільки матерія (Ленін). Звідси висновок, що нематеріальне суще (ідеї, духовні цінності тощо) мають несправжнє, меншовартісне буття.

Протилежна картина постає, коли під сущим розумі­ють насамперед ідеї, поняття, цінності¹, коли їм надаєть­ся справжнє буття, а матеріальні речі розглядаються як небуття, ніщо (теоп у Платона). Така позиція об'єктив­ного ідеалізму, який ототожнює мислення і буття, зво­дить буття до мислення. Це ототожнення було наріжним каменем філософії Гегеля. З позиції об'єктивного ідеаліз­му буття і