Заглавная страница Избранные статьи Случайная статья Познавательные статьи Новые добавления Обратная связь FAQ Написать работу КАТЕГОРИИ: АрхеологияБиология Генетика География Информатика История Логика Маркетинг Математика Менеджмент Механика Педагогика Религия Социология Технологии Физика Философия Финансы Химия Экология ТОП 10 на сайте Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрацииТехника нижней прямой подачи мяча. Франко-прусская война (причины и последствия) Организация работы процедурного кабинета Смысловое и механическое запоминание, их место и роль в усвоении знаний Коммуникативные барьеры и пути их преодоления Обработка изделий медицинского назначения многократного применения Образцы текста публицистического стиля Четыре типа изменения баланса Задачи с ответами для Всероссийской олимпиады по праву Мы поможем в написании ваших работ! ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?
Влияние общества на человека
Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации Практические работы по географии для 6 класса Организация работы процедурного кабинета Изменения в неживой природе осенью Уборка процедурного кабинета Сольфеджио. Все правила по сольфеджио Балочные системы. Определение реакций опор и моментов защемления |
Емпіризм. Англійська філософія XVII — XVIII ст.Содержание книги
Поиск на нашем сайте
Емпіризм і раціоналізм є основними протилежними тенденціями у філософії XVII ст. Всі інші протилежності тоді або іще тільки окреслювалися, або заломлювались через цю основну протилежність. Як відомо, емпіризм стверджує, що джерелом пізнання і критерієм істини є досвід. З двох джерел породження знання — чуттєвості та розуму -він віддає перевагу чуттєвості. Історично склалось так, що емпіризм розвивався переважно в Англії. Оскільки Англія однією з перших стала на шлях капіталістичного розвитку, її молода буржуазія була зацікавлена в розвитку техніки й інстинктивно відчувала зв'язок її з наукою. Засновником емпіричної традиції у філософії Нового часу є Ф. Бекон, який усвідомив важливість наукового знання для влади людини над природою. Йому належить відомий вислів «Знання — це сила». Головні свої зусилля Бекон спрямовував на пошук методу наукового пізнання. Цій проблемі присвячена його основна праця «Новий Органон», яку він свідомо протиставив старому «органону» (методу) Арістотеля. Розвитку науки, на думку Бекона, перешкоджають схоластика з її догматизованим Арістотелем і різноманітні забобони, ухили розуму («ідоли», «привиди»), які, подібно до викривленого дзеркала, спотворюють справжній стан речей. Тому потрібно виявити і викоріни-ти ці «привиди», «очистити» від них розум. Цей пошук «чистого суб'єкта», «чистої свідомості» зумовлений гносеологічним протистоянням суб'єкта і об'єкта, що виникло в науці та філософії Нового часу. Бекон називав чотири «привиди», які затьмарюють розум: — «привиди роду» -- схильність розуму спрощувати явища природи, обирати легший шлях при їх поясненні, підлаштовувати явища під сконструйовані власні схеми; — «привиди печери» —відхилення індивідуального розуму (інтереси, схильності), які закривають шлях до істини; - «привиди площі або ринку» - - підлеглість розуму загальноприйнятим поглядам, забобонам, які часто пов'язані із вживанням слів на означення неіснуючих речей (доля, вічний двигун та ін.); — «привиди театру» — викривляюча дія хибних вчень і філософських теорій. Критика «привидів» була першою, але далеко не останньою спробою філософії Нового часу виявити суто гносеологічний суб'єкт (пізнавальний аспект людської діяльності) і відокремити його від оцінювального та практичного суб'єкта (від інших видів діяльності людини). У певних межах таке прагнення необхідне і корисне, але згодом було з'ясовано, що деякі оцінки і практичні настанови внутрішньо притаманні самому науковому пізнанню. Всупереч дедуктивному методу, який був головним у вченні Арістотеля, у схоластиці, Бекон запропонував метод індукції, доповненої пошуком негативних випадків. Дедукція — це хід думки від загального (поняття, аксіоми) до одиничного. В індукції думка рухається навпаки, від одиничного до загального. Наприклад, фіксуючи, що кожний конкретний метал (залізо, мідь та ін.) — електропровідник, можна дійти висновку, що «всі метали -- електропровідники». Недолік індукції полягає в тому, що вона рідко буває повною. Як правило, висновок робиться на основі переліку обмеженої кількості предметів даного класу, що породжує курйози типу: «всі лебеді білі». Бекон усвідомлював слабкість і поверховість індукції. Тому для посилення її він пропонував шукати «негативні випадки», які суперечили б основній масі фактів1. Так, шукаючи «форму», тобто причину теплоти, він склав таблицю різних явищ, де присутня була теплота, і близьких до них, де її не було, зробивши висновок, що «формою» теплоти є рух дрібних часточок. Не обмежуючи пізнання індуктивними висновками, він визнавав і дедукцію - - рух від загальних індуктивних висновків до фактів. Загальні, отримані через індукцію судження, на його думку, слід перевіряти фактами, зокрема експериментом. Бекон вірив, що чуттєвий досвід є джерелом загальних ідей. Ця переконаність з часом слабшала в кожного наступного емпірика. Недоліком його методу була недооцінка ролі математики в новому природознавстві, провісником якого він був. Ідеї Ф. Бекона систематизував Т. Гоббс. Він дещо посилив роль дедуктивного методу в пізнанні, віддавши належне математиці в науковому знанні. Мислитель визнавав роль як емпіричного, так і раціонального пізнання, щоправда, раціональне тлумачив як механічне поєднання та роз'єднання чуттєвих ідей. Гоббса споріднює з емпіриками номіналізм щодо розуміння природи загальних понять. 'Підкреслюючи значення «негативних випадків», Бекон посилався на римського оратора й державного діяча Марка Цицерона (106—43 До н. е.), який запитав жерців храму Посейдона, що демонстрували йому багаті дари мореплавців, які молитвами врятувались від морських штормів: «А де свідчення тих, що молилися і не спаслися?» Історичні типи філософії Гоббс звернув увагу на знакову природу слів, дав першу класифікацію знаків, його вважають одним із засновників семіотики — науки про знаки. При цьому він виділяв пізнавальну та соціальну функцію знаків, без яких люди не могли б домовлятись між собою. На основі теорії знаків Гоббс різко критикував реалізм. («Слова, за якими ми нічого не сприймаємо, крім звуків, є те, що ми називаємо абсурдом, або нонсенсом».) Світогляд Гоббса, на відміну від Бекона, є суто механістичний. На формування його поглядів, крім Бекона, вплинули представники математичного природознавства -Галілей, Коперник, Кеплер. Основні властивості тіл Гоббс зводив до протяжності, форми, тобто до так званих об'єктивних якостей, які підлягають кількісному виміру. Навіть мислення він зводив до складання і віднімання, а міркування вважав підраховуванням. Концепція Гоббса вплинула на формування механістичного світогляду французьких матеріалістів. Він відомий і як один із творців договірної концепції походження держави, яку виклав у знаменитій праці «Левіафан». На його думку, людина за природою є егоїстичною істотою, і в природному стані відбувалась війна всіх проти всіх. Держава постала як відчуження людьми частини своїх прав на користь правителя. Вона є чудовиськом, але краще з нею, ніж без неї. Систематичності й цілісності емпіризм набув у працях видатного англійського мислителя Дж. Локка. На відміну від попередніх мислителів-емпіриків, які ставили своїм завданням пізнання світу, він зосередився на дослідженні можливостей розуму, зробивши поворот від об'єкта (природи) до суб'єкта. Основна його праця називається «Дослідження людського розуміння». Локк є сенсуалістом, послідовно реалізує засади сенсуалізму в своїй концепції. Сенсуалізм (лат. зепзиз — відчуття, почуття) — напрям у філософії (теорії пізнання), який визнає відчуття єдиним джерелом знань. Зрештою, і засновник емпіризму Бекон схилявся до сенсуалізму, але його позиція не була такою чіткою і систематизованою, як у Локка, який стверджував, що людська душа при народженні є чистою дошкою (ІаЬиІа ґава) і тільки чуттєвий досвід залишає на ній сліди. Він піддав різкій критиці вчення про «вроджені ідеї» Декарта, який вважав, що деякі найпростіші ідеї притаманні розуму від природи, тобто становлять його природу — «вроджені». Локк категорично не погоджується з цим. Всі Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.) ідеї, на його думку, походять із досвіду. При цьому він розрізняв зовнішній і внутрішній досвід. Зовнішній -чуттєве сприймання речей зовнішнього світу, внутрішній — самоаналіз діяльності свідомості (аналіз відчуттів, пам'яті тощо). Людина, наприклад, може сприймати будинок і водночас (чи після) аналізувати, як вона його сприймає. Внутрішній досвід Локк називає рефлексією. Визнання рефлексії — діяльності самого розуму як джерела ідей, свідчило про вимушений відхід мислителя від крайнього емпіризму. Адже так званий «внутрішній досвід» не є чуттєвим досвідом у справжньому розумінні цього слова. Наслідки систематично реалізовуваного емпіризму виявились і в іншій формі. Локк дійшов переконання, що загальне поняття «субстанція» не дане в чуттєвому досвіді. Це дало йому підставу для агностичного висновку, що словом «субстанція» позначається припущення невідомо чого. І хоча він утримався від заперечення існування субстанції, це успішно зробили його послідовники (Д. Юм). Розвиваючи номіналізм Гоббса, Локк стверджував, що загальне не входить до складу реального існування речей, воно є творінням розуму, винайденим ним для власного використання. Ці ідеї покладені в основу критики Лок-ком Декартової (картезіанської) метафізики. Як і його попередник, тільки категоричніше, Локк поділяє якості предметів на первинні (об'єктивні) і вторинні (суб'єктивні). Ідеям вторинних якостей (відчуттю кольору, смаку, теплоти), на його думку, нічого не відповідає в тілах. Бекон, Гоббс і Локк були деїстичними матеріалістами. Природу вони розглядали як субстанцію, щось самостійне, а науку — єдиним вченням про природу. Сферу моралі вони залишали в компетенції Святого Письма, їх світогляду притаманний натуралізм у механістичній формі. Вони розглядали людську суб'єктивність як віддзеркалення зовнішнього (механічного) світу. І сама ця суб'єктивність зводилась до механічної комбінації ідей (особливо у Гоббса). Суб'єктом пізнання вони вважали окремого індивіда, але вже у вченні про «привиди» (Бекон) і про суспільний характер знаків (Гоббс) вони зіткнулись із впливом суспільства на процес пізнання. Емпіризм у його крайньому сенсуалістському трактуванні, коли відчуття визнаються єдиним джерелом знання, таїв у собі загрозу суб'єктивізму. (Якщо мені дані відчуття і нічого, крім відчуттів, то на основі чого я суджу Історичні типи філософії про існування світу речей?) Саме так мислив Дж. Берклі. Будучи єпископом, він поставив собі за мету спростувати поняття тілесної субстанції (матерії), яка, на його думку, лежить в основі деїстичних і атеїстичних концепцій. Справді, матеріаліст Дж. Толанд приписав матерії активність, саморух, завдяки чому зникла необхідність і першого поштовху Бога (деїзм). Відштовхуючись від ідей Локка, Берклі стверджував, що не тільки вторинні, а й первинні якості е не що інше, як відчуття (ідеї, за його термінологією). А відчуття існують у свідомості. (Реально, отже, існують тільки я, душа (мисляча субстанція) і відчуття в мені.) Бути, існувати означає, за Берклі, бути сприйнятим (еззе езі регсірі). Справді, про існування речей можна судити на підставі їх сприйняття. Поки якусь теоретично вираховану зірку чи часточку експериментальне (чуттєво!) не зафіксують, доти не надають їй значення існування. Але чи зводиться існування до сприймання, чи є відчуття (ідея) єдиною реальністю? Чи справді тіла — це фантоми (примари), сконструйовані людською свідомістю, звичкою мислити відчуття як те, що існує поза свідомістю? Щоб відповісти на ці запитання, потрібно ще раз звернути увагу на особливість філософського мислення. Берклі -- приклад мислителя, який конструює парадоксальну систему (на погляд обивателя, навіть абсурдну), яка, однак, має певне реальне підґрунтя. Як образно висловився німецький філософ Ар-тур Шопенгауер (1788—1860), навіть у будинку психічно хворих не знайти людей, які сумніваються в існуванні світу. Ситуація з існуванням світу в Берклі подібна до апорій про рух Зенона. Всім очевидно, що світ існує (що рух є), але необхідно довести аргументами, що це насправді так. І що, зрештою, означає «існування»? Заслуга Берклі в тому, що він заглянув туди, де ні для кого не було проблем, де все для всіх було очевидним. А чи справді все так просто зі сприйняттям світу? Відомо, коли революціонер-народоволець Морозов, який просидів 25 років у невеличкій камері Петропавловської фортеці, вийшов на волю, він бачив усі речі в одній площині на відстані чотирьох метрів. Іншими словами, всі відчуття у нього екранізувались на відстані довжини камери. І тільки пізніше поступово відчуття почали «розноситись» на ближчі й дальші речі. Це свідчить про те, що акт сприймання речей є насправді актом «конституювання» (формування) речей відчуттями людини, свідомість якої автоматично (за звичкою) з відчуттів конс- Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.) труює речі. Берклі був одним з перших філософів, хто звернув на це увагу. Він, звичайно, зайняв крайню позицію — заперечив реальні речі як джерело відчуттів, але без цієї позиції він не відкрив би ролі відчуттів у «творенні» речей. Виходячи з того, що існують тільки відчуття, він аргументовано спростував поняття абсолютного простору і часу, поняття сили в механіці Ньютона. Якщо їх ніхто не сприймав за допомогою органів чуття, то вони й не існують. У цьому Берклі передує австрійському фізику, філософу Ернсту Маху (1838—1916), який подібною критикою відкрив шлях теорії Альберта Ейнштейна (1879—1955). Приклад Берклі яскраво переконує, що філософія передбачає різноманітність позицій, підходів у пізнанні одного і того ж. У кожній позиції щось втрачається, але щось і здобувається. І саме за це (останнє) і слід бути особливо уважним до міркувань філософа. Такі філософи, як Берклі, є «диваками» тільки на перший погляд. Зведення існування до сприймання є вразливою позицією. Справді, чим пояснити порядок у сприйманні? Якщо одне й те ж сприймання періодично повторюється (скажімо, конкретну річ людина завжди бачить серед речей), то мимоволі виникає переконання, що це не її свідомість періодично (в певному порядку) продукує ідеї, а що її ідеї залежать від чогось об'єктивного. Просторовий і часовий порядок в ідеях (сприйманнях) не можна вивести із свідомості. І Берклі, будучи у злагоді зі своїм релігійним саном, проголошує, що все суще упорядковане і постійно існує як джерело людських сприймань завдяки Богу, який своїм сприйманням задає існування світу. Світ існує, оскільки його сприймає (утримує у своїй свідомості) Бог. Але в цьому світі немає місця субстанції. У теорії пізнання Берклі постає як інструменталіст. На його думку, оскільки відчуття не є відображенням чогось, що існує за ними, то цим самим фактично знімається проблема істинності. Пізнання зводиться до комбінування ідей, метою якого є зручність, виживання людини. Його філософія — яскравий взірець суб'єктивного ідеалізму, який за вихідне приймає Я, свідомість окремого індивіда, а все суще зводить до фактів свідомості. Філософська позиція, яка єдиною реальністю вважає відчуття (феномени) і заперечує будь-яку реальність за ними, називається іще феноменалізмом. Крайню позицію в розвитку емпіризму зайняв також англійський мислитель, продовжувач ідей Локка і Берклі Історичні типи філософії Д. Юм. Як і Берклі, він заперечував об'єктивне існування речей. У свідомості, на його думку, наявні сприймання двох типів — чуттєві враження та ідеї, якими оперує мислення. Ідеї похідні від вражень, образів, вони слабші за інтенсивністю. Мислення постає в Юма як послаблений ступінь чуттєвості, тоді як деякі раціоналісти розглядали чуттєві образи як нерозвинуті поняття. Отже, емпіризм стирав якісну відмінність мислення (розсудку, розуму) від чуттєвості, зводячи мислення до чуттів, а раціоналізм робив те ж саме, тільки іншим способом. Д. Юм послідовніший у суб'єктивізмі, ніж Берклі. Він заперечує не тільки матеріальну, а й духовну субстанції. У зміні вражень, на його думку, немає нічого незмінно тотожного, що можна було б назвати духовною субстанцією, або «Я». Берклі, ввівши Бога як гаранта існування світу, фактично відновив наївний реалізм — звичне переконання в існуванні світу. Юм намагався в межах суб'єктивних відчуттів зробити те, чим, на думку Берклі, відав Бог: упорядкувати в просторово-часових координатах і в причинному зв'язку суб'єктивний світ. Іншими словами, при запереченні об'єктивного джерела відчуттів (ідей, за Берклі, чи вражень, за Юмом) важко пояснити, чому одні враження завжди існують поряд з іншими. Наприклад, людина щоразу бачить одне й те саме, дерево поряд з одним і тим самим будинком -просторовий зв'язок вражень; одні враження (наприклад, темрява) слідують за іншими (захід Сонця) — часовий зв'язок; одне відчуття (вогонь) завжди викликає інше (опік пальця, коли його наблизити до вогню) — причинний зв'язок. Принципи, на основі яких Юм намагається упорядкувати зв'язок між враженнями, він називає асоціативними. Але на запитання, звідки вони походять, чіткої відповіді не дає. Юмівське розуміння причинності справило значний вплив на її тлумачення в пізнішій філософії. Заперечуючи існування реальних субстанцій, Юм заперечував і причинність як щось реальне. Його цікавить причинність лише як спосіб мислення. Свідомість людини, на його думку, «нав'язує» причинний зв'язок враженням. З причини не можна логічно вивести дію. З вогню логічно не випливає опік пальця. А переконання, що вогонь є причиною опіку, вибудовується на звичці, досвіді. Насправді за такої ситуації існує проста часова послідовність. Людина мислить за принципом: після цього, значить внаслідок цього (Розі Нос, ег£о ргоріег Нос). Отже, причинність •— це звичка мис- Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.) лити так, а не інакше. В основі цієї звички — віра, довір'я (Ьеііеі), близькі до біологічного відчуття, на відміну від релігійної віри ({аііН). Зрештою, мислити світ як реальність — це також справа віри. Людині зручно так вважати, зручно так упорядковувати свої враження. А чи існує світ насправді, чи ні, це питання, на думку Юма, неможливо вирішити. Юма вважають скептиком, оскільки він піддав сумніву існування таких сутностей, як субстанція, причинність, простір і час. Критичним аналізом цих сутностей він підготував ґрунт для І. Канта. Емпіризм подолав шлях від оптимізму, віри в безмежні можливості розуму (Бекон) до скептицизму, обмеження людського пізнання (Юм). Прихильники емпіризму намагалися вивести загальні наукові істини з чуттєвого досвіду (одиничного). Однак крайній емпіризм у формі сенсуалізму, який визнавав чуття єдиним джерелом знання, виявився неспроможним досягти цієї мети. Цим зумовлена інтерпретація загального — понять субстанції, причинності, простору і часу як логічно невмоти-вованої суб'єктивної звички мислення. Замість того, щоб обґрунтовувати наукове знання, побудоване на принципі причинності, він розхитував його. Причина цього, як стане зрозуміло з подальшого розвитку філософії, полягає в тому, що суб'єкт в емпіризмі був штучно сконструйованим Робінзоном. Культура як реальність, в якій живе суб'єкт і крізь призму якої він отримує чуттєві дані, до уваги не бралася. Однак емпіризм простежив, до яких наслідків призводить моделювання пізнання, коли суб'єктом є окрема людина, яка всі ідеї черпає з досвіду. Раціоналізм Якщо в Англії філософія Нового часу розвивалася у формі емпіризму, то на континенті вона постала у формі раціоналізму. Раціоналізм значно тісніше, ніж емпіризм, пов'язаний із середньовічною схоластикою. Цим, зокрема, зумовлене намагання його представників довести існування Бога і часте апелювання до Бога як гаранта істини тощо. Якщо емпірики продовжували традиції номіналізму, то в раціоналізмі досить чітко проступав реалізм. Раціоналістичні філософські системи, як і схоластична мудрість, за формою є умоглядною філософією, побудованою Історичні типи філософії на дедуктивних конструкціях. Багато раціоналістів писали й друкували свої праці латиною. Така специфіка раціоналізму мала своє соціальне підґрунтя, оскільки епоха буржуазних революцій на континенті, за винятком Нідерландів, настала лише наприкінці XVIII ст. І все ж раціоналізм був новим типом філософії. На противагу схоластиці він намагався обґрунтувати нову науку. Декарт, як і Бекон, різко критикували схоластику. На передній план він висунув проблему методу наукового пізнання. Раціоналісти Декарт, Лейбніц були видатними вченими в галузі математики і фізики, що позначилося на їх системах. Вони вдавалися до переоцінки ролі розуму, загальних ідей, принципів, на основі яких вибудовується система знання, і недооцінки ролі чуттєвих фактів; абсолютизували математику і математичне природознавство, недооцінювали дослідні науки. Дещо спрощено філософську систему раціоналістів можна звести до такої схеми: світ побудовано на раціональних, логічних засадах: Бог творив його за принципами математики та логіки. Ці засади збігаються з принципами побудови людського розуму. Іншими словами, раціоналізм в тій чи іншій інтерпретації приймає за аксіому тотожність форм буття і форм мислення. Засновником раціоналістичної течії, як і європейської філософії Нового часу загалом, є французький мислитель Декарт. Саме він заклав засади раціоналізму не просто як гносеологічної течії, де раціоналізм протилежний емпіризму, а раціоналізму як універсального світогляду, протилежного ірраціоналізму. Нова (або як її прийнято називати класична) європейська філософія ґрунтується на вірі в розум. Розум є вищою здатністю людини, вищою цінністю та ідеалом. Навіть скептики, стверджуючи про обмежені можливості розуму, не протиставляли йому чогось більш поціновуваного. Декарт, як і Бекон, вважав, що філософія повинна служити цілям практики. «Замість умоглядної філософії, яка викладається в школах, можна створити практичну, за допомогою якої, знаючи силу і дію вогню, води, повітря, зірок, небес і всіх інших оточуючих нас тіл... ми могли б стати мовби господарями і володарями природи». Він замислив розбудувати струнку систему наук, яка б за аналогією з деревом мала: корінням — метафізику, стовбуром — фізику, а гіллям — всі інші науки. Знаряддям розбудови повинен бути новий метод. Саме пошук методу наукового пізнання Декарт вважав одним з найважливі- Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.) ших завдань філософії. У своїх працях він намагався вивести основні правила цього методу, взявши за основу принципи побудови математичного знання: 1. Починати побудову науки слід з простих і очевидних істин. Істиною є знання, дане чітко й виразно (сіаге еі Аізііпсіа). Акт свідомості, в якому предмет дається чітко й виразно, він назвав інтуїцією. 2. Ділити складні речі (знання) на прості, аж до найпростіших (аналіз). 3. Йти від простого, очевидного до складного, неочевидного (синтез). 4. Під час цих операцій на кожному етапі брати до уваги всю повноту висновків. Перша проблема, з якою Декарт зіткнувся при розбудові науки на основі такого методу, була проблема відправних істин (звідки походять чіткі та виразні істини?). Він заперечував чуттєвість як джерело таких істин, оскільки відчуття підвладні всіляким спотворенням. За його словами, істинним є не те сонце, яке людина сприймає чуттям, а те, яке осягнув розум в концепції Коперника. Це дало йому підставу для висновку, що вихідні ідеї «вроджені» нашому розуму. До них належать ідеї Бога, числа, тілесності, структурності тіл, а також принципи логіки, категорії. Концепція «вроджених ідей» Декарта сягає корінням концепції «пригадування» душею ідей у Платона, з тією лише відмінністю, що французький мислитель вважав «вродженими» тільки найзагальніші та найпростіші ідеї, а всі інші він намагався вивести з простих за допомогою правил свого методу. «Вроджені» істини визнавали майже всі раціоналісти. Взявши за суб'єкт окремого індивіда, розглядаючи його поза культурою, неодмінно доведеться зіткнутися з проблемою походження загальних ідей, правил логіки і категорій, які справді не виводяться з індивідуального досвіду. Вважаючи вихідним правилом вимогу чіткого та очевидного знання, Декарт піддав сумніву всю сукупність знання, яку до нього виробило людство, висунув вимогу, щоб все це знання обґрунтувало себе, довело свою істинність, пройшло перевірку критерієм чіткості та очевидності. Вимогам цього критерію, на його думку, не відповідає насамперед знання, побудоване на чуттєвих даних. Але не тільки воно. І логіко-математичне знання можна, на його думку, піддати сумніву. Єдиною абсолютною очевидністю, в якій принципово не можна сумніватись, є істина «Я мислю» (е§о содііо). Історичні типи філософії Декарт відкрив сферу свідомості як мисленну діяльність «Я», суб'єкта. Свідомість він мислить як сукупність актів (дій) — сприймання, судження, бажання та ін. («Я», наприклад, можу сумніватись, що дім, який «Я» сприймаю, є справді домом. Можливо, це гарно змайстрована декорація, але в самому акті сприймання, в тому, що «Я» здійснював сприймання, «Я» не можу сумніватись. Я можу сумніватись, що я правильно розв'язую задачу, але сумніватись в тому, що «Я» її розв'язую, принципово неможливо.) Самоочевидність для людини її актів свідомості — необхідна внутрішня опора для нормальної діяльності свідомості. Роздвоєння психіки (психічне захворювання) і полягає якраз у втраті цієї самоочевидності, коли «Я» приписує свої акти іншій людині, іншому «Я». Відштовхуючись від самоочевидності «Я мислю», Де-карт намагався поновити в правах весь світ, все суще і, відповідно, на принципі очевидності розбудувати наукове знання про нього. Перший його висновок: «Я мислю, отже, я існую» (со§Но, ег§о зит). Отже, від акта мислення він доходить висновку про існування «Я» як особливої духовної субстанції, душі. Якщо мислення — це діяльність, то є щось, що здійснює цю дію. «Я», духовна субстанція, за Декартом, неподільна, позбавлена просторової визначеності, її реальним виявом (атрибутом) є мислення. Беручи за відправну точку цю субстанцію, він намагався довести існування всього сущого. «Я» як духовній субстанції притаманні «вроджені ідеї», зокрема ідея Бога. На основі ідеї Бога як найдосконалішої істоти Декарт робить висновок про реальне існування Бога, повторюючи аргументи схоластів на користь буття Бога. Бог, у свою чергу, виступає запорукою того, що мені з очевидністю даний весь світ. Отже, від «Я» до Бога і далі до світу — така схема філософії Декарта. При цьому Бог виступає важелем, за допомогою якого французький мислитель долає соліпсизм, який замикає свідомість у своїх власних рамках. Бог, за Декартом, є гарантом існування світу і гарантом того, що цей світ можна осягнути розумом. Абсолютний Творець відповідає за ідеї та істини, на основі яких він творив світ. А сам світ постає як тілесна субстанція, атрибутом якої є протяжність. Всі інші якості — колір, смак, вага, звук — є вторинними. Декарт фактично ототожнює матерію з протяжністю (простором). Світ, на його думку, безкінечний у просторі, матеріально одноманітний, матерія, перебуваючи в русі, поділяється до безкінечності, пустота відсутня. На основі цих двох якос- Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.) тей — просторовості та руху, які легко математизуються, -філософ намагався пояснити світ, який постає велетенським механізмом, а Бог, що його створив, — геометром і механіком. У такий спосіб Декарт заклав засади механістичного світогляду. У межах такого світогляду світ мислився не багато-якісним та ієрархічним (царство мінералів, рослин, тварин, людини), він поставав одноманітним, простим і зводи-мим до чисел. Телеологія виявилася зайвою, оскільки все можна було пояснити на основі механіки. Декарт розглядав і живі організми як механізми. Такий підхід не завадив, а можливо, і посприяв тому, що він відкрив рефлекс, сформував засади експериментального вивчення психіки. Оскільки Бог конструював світ як геометр і механік, то для пізнання світу необхідно зрозуміти принципи божественного мислення. А так як ці ж вихідні принципи у формі «вроджених ідей» наявні і в людській свідомості, то людина, розвиваючи ідеї людського розуму, може логічно відтворити весь світ. Пізнання світу є пізнанням розуму, а усвідомлення і логічний розвиток «вроджених ідей» є водночас пізнанням світу. Іншими словами, принципи геометрії, дедуковані з вроджених ідей, є і принципами самого світу. Попри всю непереконливість цих засадничих тверджень Декарта, саме його механістичний підхід став основою розвитку науки (і філософії) Нового часу. Декарт разом з Га-лілеєм є творцями механістичної картини світу, яка була покладена в основу технічних трансформацій світу. Механіцизм — це не тільки світогляд, це і програма перетворення світу на основі зведення його до простих механізмів. Визнаючи дві субстанції — тілесну і мислячу, Декарт опинився перед проблемою узгодження їх в людині, адже вона є єдністю душі й тіла. Переконливо пояснити цю єдність він не зумів. Він стверджував, що в мозкові існує пункт, у якому відбувається контакт обох субстанцій, але якщо субстанції діють одна на одну, то вони перестають бути незалежними. Механіцизм Декарта, його дуалізм, як це не парадоксально, виявились плідною філософською основою для розвитку його наукових ідей — створення аналітичної геометрії, теорії оптики та ін. Беручи до уваги ідеї Декарта, свій варіант раціоналістичної філософії створив голландський мислитель Бенедикт Спіноза (1632—1677), який досліджував переважно етичні проблеми. Гноселогічним аспектом раціоналіз- Історичні типи філософії му мислитель займався дотично. Спіноза використав дедуктивно-геометричний метод Декарта для побудови своєї основної праці «Етика», яка складається з дефініцій, аксіом, теорем, доведень. А оскільки в цій праці викладено не лише етичне вчення, а й вчення про субстанцію і про пізнання, то можна зробити висновок, що математичну раціональність Спіноза визнавав принципом побудови всього сущого. Б. Спіноза перейняв учення Декарта про субстанцію як абсолютну і безумовну річ, яка для свого існування не потребує інших речей, тобто є «причиною самої себе». Але він відкинув побудову французького мислителя, що включала абсолютну субстанцію — Бога і дві похідні субстанції — тілесну та духовну. Поєднання «похідності» і «субстанції» таїть в собі, на його думку, суперечність. Спіноза визнавав одну субстанцію — Бога, а декартівські похідні субстанції він трактував як його атрибути. Такими атрибутами він вважав протяжність і мислення. Спіноза долає дуалізм Декарта, але натомість виникають нові проблеми. Бог, атрибутом якого є протяжність, тотожний природі; природа -- це Бог у речах. Отже, Спіноза є пантеїстом, продовжуючи в цьому сенсі традицію М. Кузанського та Дж. Бруно. Все суще, оскільки воно існує в Богові і через Бога, на думку Спінози, пройняте абсолютною необхідністю. Свобода полягає в усвідомленні цієї необхідності. Тіла і думки для Спінози є модусами (конечними утвореннями) двох атрибутів субстанції — протяжності та мислення. Вони породжені Богом. Звідси висновок: «порядок і зв'язок ідей той самий, що й порядок і зв'язок речей». Іншими словами, в природі Бога, який поєднує протяжність і мислення, слід шукати причину того, що математичні конструкції світу відповідають реальній структурності цього світу. А оскільки душа людини, за Спінозою, є частиною безкінечного розуму Бога, то і для неї порядок ідей відповідає порядку речей. Так він пояснював збіг математичних істин людини та онтологічної структури світу. Ще одним великим раціоналістом XVII ст. був німецький мислитель Г.-В. Лейбніц, який зробив спробу синтезу арістотелізму та філософії Декарта. Він намагався поєднати механістичний світогляд філософії Нового часу з арісто-телівським вченням про конечні причини (цілі) та субстан-ційні форми. Як відомо, Арістотель вчив, що речі мають цільові причини (містять в собі свою мету, своє призначення). Тому до них правомірно ставити питання не тільки Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.) «чому?», а й «для чого?», «з якою метою?». Вчення про цільові причини стало основою телеології. Засновники механістичного світогляду Бекон і Декарт винесли поняття мети за межі механіки і науки. Лейбніц був першим мислителем, який усвідомив обмеженість механістичного світогляду, його незастосовність до пояснення органічного світу. Справді, на основі механіки можна пояснити, «як» іде, скажімо, тварина, але «для чого» вона йде (доцільність в поведінці тварини) з механіки вивести неможливо. Саме на подолання цієї обмеженості спрямоване вчення Лейбніца. Крім цього, всупереч домінуючому уявленню про субстанцію як тіло, матеріальне утворення, Лейбніц відродив арістотелівське вчення про субстанційність форми та її домінування над матерією. На його думку, справжньою реальністю є не протяжність і рух, як вважав Декарт, а певні духовні центри сили — неподільні активні духовні одиниці, які він називав монадами (грец. монос — одиниця, неподільне). Матерія сама по собі пасивна, їй бракує активності, сили. Носієм цієї активності є монади. Формами активності (атрибутами) монад є сприймання і прагнення. Протяжність, матеріальність є лише зовнішнім виявом духовної сутності монад. Кожна монада подібна до душі, яка вміщена в матеріальну оболонку (тіло). Світ, за Лейб-ніцом, є сукупністю монад — простих і складних (складні є результатом сполучення простих монад). Очевидно, до ідеї монади Лейбніц прийшов під впливом відкриття голландським природознавцем Антоні Ле-венгуком (1632—1723) дрібних організмів. Це дало змогу замість механічної (однорідної) запропонувати біологічну (складну, різноманітну) модель світу. Світогляд, в основі якого лежить множинність субстанцій, називається плюралізмом. Лейбніц повернувся до арістотелівського вчення про ієрархію субстанційних форм (мінералів, рослин, тварин і людини). Кожна монада, стверджував він, неділима, індивідуальна і неповторна, світ різноманітний до безконечності. При цьому кожна монада віддзеркалює в собі весь Всесвіт. Вона відображає, хоча і нечітко, все, що відбувається у Всесвіті, в тому числі минуле, сучасне і майбутнє. Ця теза фактично відтворює давньогрецьке вчення про Всесвіт як макрокосм і людину як мікрокосм. Відмінність між монадами полягає в чіткості сприймання і прагнення. В нижчих монад вони нечіткі й неусвідомлені. З наближенням до людини ступінь усвідомлення зростає, але тільки людині дано розум — свідомі Історичні типи філософії сприймання і прагнення. Щоправда, не всі сприймання і прагнення навіть людина усвідомлює, більшість сприймань проходить поза свідомістю. Лейбніц першим дійшов висновку про наявність несвідомого в людини, випередивши на два століття австрійського психолога Зигмунда Фрейда. Як і Декарт, Лейбніц опинився перед проблемою узгодження дій душі й тіла, з яких складається кожна монада, а також обґрунтування взаємодії монад. Він не припускав причинної взаємодії між ними, бо це породжувало б заперечення субстанційної відмінності між тілом і душею. Не міг він і заперечити факт узгодженості між дією душі й тіла. При вирішенні цієї проблеми Лейбніц цілком у дусі своїх попередників стверджував, що гарантом такого узгодження є Бог, який синхронізував поведінку душі й тіла подібно до двох маятників, що коливаються гармонійно без взаємодії. Ця концепція отримала назву наперед установленої гармонії. Монадологія Лейбніца за всієї надуманості її вихідних понять мала несподівано плідні наслідки в критиці механістичного світогляду. Так, на основі того, що просторовість є лише зовнішнім виявом духовної сутності монад, Лейбніц дійшов висновку, що простір і час не мають суб-станційного характеру, як це вважали Декарт і Ньютон, а є похідними від відношення монад. Простір і час — видимий вияв монад. Простір, зокрема, являє собою порядок речей, їх співіснування в один і той же час, а час є послідовністю подій. Іншими словами, простір і час породжені співвідношеннями монад, а не є чимось вихідним, субстанцій-ним. Саме такий погляд на простір і час характерний для сучасної некласичної фізики. А якщо простір і час не абсолютні, то і всі закони механіки перестають бути абсолютними математичними істинами. У зв'язку з цим Лейбніц змушений був узгодити механіцизм з телеологічним підходом (з біологічною за своєю суттю монадологічною концепцією), адже він не міг заперечувати істинності механіки. Він стверджував, щ
|
||||
Последнее изменение этой страницы: 2017-02-08; просмотров: 230; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы! infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 3.144.41.252 (0.014 с.) |