Філософія Просвітництва й романтизму в Україні

Проблеми сутності людського щастя, його досягнен­ня, як і проблеми сутності людини та її пізнавальних мо­жливостей, перебували в центрі уваги й просвітницької філософії, яка поширювалася в Україні наприкінці XVIII — на початку XIX ст., продовжуючи європейську культуру Просвітництва з її акцентом на поширення освіти, розвит­ку науки. Попри те, що тоді Україна переживала «ніч без­державності», була роздертою «зубами» двох імперій (Ро­сійської та Австрійської), загальні тенденції Просвітниц­тва не обминули її: відкривалися, хоч і не так активно,

Українська філософія

ліцеї, університети, а з ними — товариства, гуртки, органі­зації, які не лише збагатили філософське життя, а й нада­ли йому нового творчого імпульсу. Якщо на етапі ранньо­го Просвітництва центром розвитку філософської думки в Україні був лише Київ (Києво-Могилянська академія) і певною мірою Львів та Острог, то в першій половині XIX ст. у багатьох регіонах виразно окреслилася тенденція до спе­цифічного розв'язання філосфських проблем, в популяри­зації західноєвропейської філософської думки. І якщо Київ традиційно був центром філософського життя України, де на місці закритої російським царатом Києво-Могилянської академії згодом запрацювали Київська духовна академія (1819) і Київський університет (1834), то для філософсь­ких гуртків Полтави, Ніжина, Харкова, де 1805 р. було від­крито університет, активне поширення ідей філософії за­хідного Просвітництва було справою новою. Якщо Львів продовжував бути знаним центром філософського життя і в середині XIX ст., то в південному регіоні (Миколаїв, Одеса), як і в закарпатському, діяльність у царині просвіт­ницької філософії тільки починалася. До речі, перший пе­реклад Канта російською мовою в Російській імперії здій­снив викладач Миколаївської штурманської школи Яків Рубан, а успішно продовжував його справу представник Закарпаття професор Петро Лодій.

У всіх зазначених регіонах активно перекладались фі­лософські твори інших відомих західноєвропейських про­світників: Вольтера, Ж.-Ж. Руссо, X. Вольфа, X. Баумей-стера, Ф. Шеллінга, Г.-В.-Ф. Гегеля. Щоправда, українська філософська культура збагачувалась від цього не надто плідно, оскільки уряд Російської імперії забороняв публі­кацію філософської літератури, в тому числі й переклад­ної, українською мовою. Українською мовою праці захід­ноєвропейських просвітників виходили хіба що в Австро-Угорщині. Однак і в загальноросійській просвітницькій філософії українські філософи зберегли чітко означене на­ціональне обличчя, характерну особливість, що виявляли­ся, наприклад, у їх орієнтації на ідеї німецьких просвітни­ків. Так, ідеї Фіхте поширювалися завдяки старанням про­фесора Харківського університету Й. Шада, який у 1813 р. опублікував переклад відомої праці німецького мислите­ля «Яснейшее изложение, в чем состоит существенная си­ла новейшей философии». Професор Рішельєвського лі­цею (Одеса) М. Курляндцев у 1833 р. видав переклад пра­ці Ф. Шеллінга «Введение в умозрительную физику». Успішно пропагували в Україні філософські праці німець-

Історичні типи філософії

ких просвітників Йосип Міхневич, Данило Кавунник-Ве-ланський, Костянтин Зеленецький та ін.

Українські філософи-просвітники не обмежувалися пе­рекладацькою діяльністю, а творили оригінальні філософ­ські праці, добре знані не лише в Україні. Серед них вио­кремлюються «Философские предложения» (1768) Якова Ковельського, в яких подано комплекс тогочасних філо­софських надбань, зокрема проаналізовано місце і роль філософії в системі наукових знань, розглянуто найакту­альніші проблеми онтології, гносеології, логіки й соціаль­ної філософії. Праця фундатора української філософської термінології П. Лодія «Логические наставления руководс­твующие к познанию и различению истинного от ложно­го» (1815), яку царська влада визнала «політичне шкідли­вою» і заборонила поширювати, а філософська громадсь­кість вважала найкращим на той час посібником із логіки. Відомий російський філософ Г. Шпет, порівнюючи його з працями тодішніх російських логіків, наголосив, що ті спра­вляють враження «жалюгідного конспекту порівняно з під­ручником Лодія». Він містив великий «Загальний вступ до філософії», який являв собою не лише філософську про­педевтику, а й загальний нарис історії світового філософ­ського процесу. З'ясовуючи значення філософії в суспіль­ному житті, П. Лодій розглядав її і як засіб «просвіти ро­зуму», і як засіб «просвіти серця», визнавши її чинником розвитку пізнавальних можливостей людини, її морально-духовного становлення, прагнення до добра. Філософія в інтерпретації Лодія -- «ґрунтовне пізнання сил, засобів і мета природи, найголовнішої всього цього причини, яка осягає світ на основі принципів тільки одного розуму і спря­мована на досягнення, збереження і утвердження людсь­кого благополуччя».

Професор Київського університету Орест Новицький (1806—1894) видав праці «Об упреках, делаемых филосо­фии в теоретическом и практическом отношениях, их си­ле и важносте» (1838), «О разуме, как высшей познаватель­ной способности» (1840). Першу з них дослідник історії російської філософії Г. Шпет визнав «першим у Росії фі­лософічним твором, написаним зі справжнім філософіч­ним смаком, чуттям і доволі гарним розумінням завдань філософії як своєрідної окремої і незамінної форми куль­турної творчості». Зміст філософії, за Новицьким, закла­дений у глибинах людського духу. Породжена духом фі­лософія осяває його світлом ясної думки, її зміст — тіль­ки загальні форми та закони буття, усе часткове лишається

Українська філософія

осторонь. Загальні знання не можуть братися з досвіду, їх джерело — розум, який первісне споглядає їх у своїх іде­ях. Світ ідей — рідна країна філософії, бо філософія ви­магає незнищенного, вічного, необмеженого, сутнього, а все це властиве лише ідеям.

Багато цікавих філософських праць належить профе­сору філософії Київської духовної академії Йосипу Міх-невичу (1809—1885), зокрема: «Об успехах греческих фи­лософов в теоретическом и практическом отношениях» (1839), «О достоинстве философии, ее действительном бы­тии, содержании и частях» (1840), «Задача философии» (1842), «Опыт постепенного развития главных действий мышления как руководство для начального преподавания логики» (1847), «Опыт простого изложения системы Шел­линга, рассматриваемой в связи с системами других гер­манских философов» (1850). У них Міхневич розглядав філософію як науку, що вивчає загальні начала всіх пред­метів і явищ (те спільне, що є в кожному з них), початкові форми, вічні закони. Джерелом філософії він вважав сві­домість, яка долає різні стани свого розвитку, а потім пе­ретворює їх на предмет свого дослідження. Щоправда, Мі­хневич розглядав філософію не лише як суб'єктивне знан­ня, а й як предметне, наголошуючи, що без знання предмета, який пізнається, не буває знання пізнаючого суб'єкта. Прагнучи у своєму баченні поєднати все із собою і себе з усім, свідомість розкриває свою діяльність у трьох актах: прагнення від себе до не-себе (від «Я» до «не-Я», від люди­ни до світу), від не-себе до себе і від світу людини до пер­шоджерела всього — Бога. Тож, на думку Міхневича, мож­на стверджувати, що філософія є наукою не емпіричною, а скоріше — умоглядною, оскільки випливає з ідеї. Щоправ­да, в самому розумі важко відокремити природне від не­природного, визначити межі й показати ступінь природної діяльності розуму. Тому в філософії, за Міхневичем, діють два закони: один — природний, неписаний закон розуму; другий — писаний, покладений Божими заповітами у Свя­тому Письмі.

Просвітницька традиція не була єдиною у тогочасному духовному житті України. Вона контрастувала, перебува­ла у складній взаємодії з новим типом культури — ро­мантизмом, що набував поширення у Західній Європі, а згодом став провідною течією в культурі XIX ст.

Просвітництво, за всієї його безсумнівної позитивнос­ті, мало також і негативні прояви. Прагнення до «розум­ного порядку», встановлення «царства розуму» давали змо-

Історичні типи філософії

гу, особливо псевдопросвітникам, невпинно виправдовува­ти будь-які дії, що нібито ведуть до цієї вельми благород­ної мети. Яскравим прикладом є антиукраїнська політи­ка таких «освічених» монархів, як Петро І, Катерина II та ін. Отже, поява романтизму була своєрідною реакцією на не­гативні аспекти Просвітництва.

Поширення романтизму в Україні, крім вище назва­них, мало ще й свої специфічні особливості. По-перше, апеляція романтизму до ірраціональних глибин, стихій­но-творчих сил людини цілком відповідала основам укра­їнського характеру, менталітету українців як своєрідній відповіді, антитезі на соціально-економічний національ­ний гніт, що його зазнав український народ з боку царсь­кої Росії. Ідеї нації, історизму •— провідні соціально-політичні ідеї романтизму — знайшли в Україні благодат­ний ґрунт з огляду на формування в народі національної ідеї, національної самосвідомості, потяг до перебудови сво­го суспільного буття і звільнення від колоніального поне­волення. Для представників українського романтизму, сві­тогляд яких ґрунтувався на «філософії серця», основою такої перебудови могла бути тільки християнська віра. Бог для романтиків був єством «національного духу» і «глибиною серця» людини. Національний дух і думка лю­дини завдяки Богові, згідно з їх баченням, становлять єд­ність, яка й формує певний народ.

Першим подав цілісний образ України із специфічни­ми рисами національного характеру її народу Микола Гоголь (1809—1852). Незважаючи на сумніви щодо націо­нальної ознаки власної душі, він все-таки усвідомлював себе українцем; не лише прагнув написати історію Украї­ни в контексті світового історичного процесу, а й з огляду на геополітичний стан України чи не першим вказав на особливості української людини, народу, «в якому... так дивно зіштовхнулись протилежні частини світу, дві різно­характерні стихії: європейська обережність і азіатська безтурботність, простодушність і хитрощі, сильна діяль­ність і величезні лінощі та розслабленість («нега»), праг­нення до розвитку і вдосконалення — і тим часом ба­жання здаватися байдужим до всякого вдосконалення».

Найповніше національні риси втілені в образах героїв його літературних творів: «Тарас Бульба», «Вечори на ху­торі біля Диканьки», «Миргород». Його творчість, за сло­вами Є. Маланюка, «принаймні для певної верстви нашо­го народу, була і є джерелом певної свідомості, коли вже й не «національної», то етнічної й, що найважніше, «ду-

Українська філософія

ховної». Саме світоглядно-духовний фундамент творчості Гоголя виявляє внутрішню єдність стилю його мислення із специфічними тенденціями української філософської думки, зокрема й української культури загалом. Гоголь, слідуючи українській духовній традиції, у пошуках пер­шоджерел буття, абсолютної першооснови спрямовував свої зусилля у власний внутрішній світ, власну душу, якою рухав «порив і натхнення», завдяки яким «багато чого схоплюється, чого не дійдеш ніяким вченням і працею». Всупереч просвітницьким стереотипам Гоголь доводив, що саме душа, а не розум є осердям людської сутності. «Ро­зум, — писав він у «Вибраних місцях з листування», — йде вперед, коли йдуть вперед усі моральні сили в люди­ні, і стоїть непорупіно й навіть йде назад, коли не підно­сяться моральні сили».

Душа, на думку Гоголя, надзвичайно чутлива до всьо­го, що її оточує. Тому треба вносити у світ гармонію, доб­ро і красу: «Подивись, як у природі іде все в лад і мудро, в якому гармонійному законі! Лише ми... метушимось». Він наголошував на одній із суттєвих рис, що є основою укра­їнського національного світобачення - - прагнення кож­ної людини до єднання з природою, до гармонії з нею, що дає внутрішній спокій, умиротвореність.

Глибоко емоційною є й етика Гоголя. Етичне в ньо­го — живий потяг живого серця. Для нього вчинок, що йде від серця, є вищим від того, що йде з обов'язку, по­винності, примусу. Він чи не першим проголосив, що лю­бов до абстрактної людини, до народу загалом — то не любов, а омана, звук, за яким відсутнє серце.

Духовний світ Гоголя був суперечливим, поєднував дві супротивні сили: одна спрямовувала його на власне пі­знання, на служіння рідній землі, а друга - - прагнула слави через зречення власного коріння. Перша розбурху­вала в ньому українця, патріота, а друга, отруєна велико­державними рефлексіями, розмивала цей патріотизм, що й стало причиною його особистої трагедії. Але це все не завадило йому стати, за словами М. Драгоманова, «одним із перших моторів нашого національного духу, щоб склас­ти перед ним велику пошану від вдячних нащадків».

Світоглядна позиція українського романтизму -- «фі­лософія серця» — характеризує і творчість діячів Кирило-Мефодіївського братства: Тараса Шевченка (1814—1861), Пантелеймона Куліша (1819—1897), Миколи Костомарова (1817—1885), яких єднала не лише романтична історіосо­фія з її апеляцією до ідеї свободи та духовної «ідеї батьків-

Історичні типи філософії

щини» на основі христової віри — Біблії, звідки вони чер­пали мотиви, образи, символи, паралелі, а й екзистенційно-антропологічний напрям розгляду світоглядних проблем, що властивий українській філософській думці.

Так, основною світоглядною рисою Т. Шевченка є ан­тропоцентризм, згідно з яким людина — центральна, най­вища мета Всесвіту. Природу, історію, культуру - - все суще він сприймав тільки крізь призму переживань, уст­ремлінь, потреб і бажань людської особистості. Тому в його творчості, наприклад, природа — живе єство, найдо­сконаліше дзеркало людських переживань. Вона камер­тоном відгукується на все, що діється в людському серці, відображає глибокий внутрішній світ людини: «говорить» з людиною, «озивається» до неї, «сумує», «плаче» і «смі­ється» з нею. Але не тільки природа, а й події минулого у творчості поета і мислителя —• це конкретні живі люди, котрі, як і його сучасники, «стогнуть» у кайданах, пере­живають «неправду» і «неволю». Україна, попри те, що це край, з одного боку, «прекрасний, розкошний, багатий», а з іншого -- край, де «латану свитину з каліки знімають», де «кайданами міняються» і «правдою торгують», уособ­лює весь світ як екзистенційний стан буття. Його особиста доля і доля українського народу віддзеркалюють одна од­ну. Тому шевченківський чуттєво-емоційний поетичний образ України і став основою теоретичних зусиль щодо розробки філософії української ідеї.

Екзистенційний антропоцентризм Шевченка забарвив і його ставлення до релігії, у якій він заперечував усе те, що робить з неї абстрактну силу, байдужу до проблем жи­вої конкретної людини. Він докоряв тим «рабам незря­чим», які благають милості у земних богів-ідолів, «попів і царів», і закликав молитись лише Богові і Правді, а «більше на землі нікому». Виступав він проти забобонів, проти «пролиття крові і сліз» в ім'я релігійних цілей (тобто проти релігійних воєн, інквізиції), проти «нелюдського» ставлення церкви до деяких гріхів тощо. Але Шевченко підтримував все високе, святе і правдиве у християнстві:

Ми віруєм твоїй силі і слову живому: встане правда, встане воля, і ТОБІ ОДНОМУ поклоняться всі язики во віки і віки.

Т. Шевченко звеличував новий тип людини, мораль­ним ідеалом якої є вільний дух, що самовизначається шля-

Українська філософія

хом пізнання. Він застерігав від пасивності, закликав не покладатися у всьому лише на Бога (бо ж релігія, як і мистецтво, є лише виявом «почувальних сил душі»), здо­лати ірраціональні життєві орієнтири пасивного очікуван­ня Правди і Волі від когось, пробудити в собі той Дух, який робить людину вільною і спрямованою на Поступ. У любові до України близький Шевченку і П. Куліш, для якого все у світі розпадалось навпіл залежно від ставлення до України: благо і лихо, вороги і друзі, будівники і руйнів­ники, своє і чуже. Це й дало право Д. Чижевському визна­чити світогляд Куліша як «украіноцентричний». З огляду на ідею України й спираючись на антитезу, своєрідне про­тиставлення (минулого і сучасного, народної мови і штуч­ної, хутора і міста, України і Заходу тощо), Куліш розглядав і людину як осердя постійної боротьби «внутрішнього» і «зовнішнього». Та людська сутність, на його думку, прихо­вана в її душі — в місці спілкування з Богом. «Бог гово­рить нам через наше серце». З огляду на антитезу внутріш­нього і зовнішнього Куліш розглядав і занадто болючу тоді (і особливо сьогодні) тему мови, виокремлюючи «мову сер­ця» і «мову розуму». Остання, на його думку, то мова зов­нішня, чужа українському єству, здатна промовляти лише до розуму, лишаючи глухим і сонним серце. Мова ж сер­ця — то «провідний скарб», який завше зберігав народ, і тільки вона здатна виразити найпотаємніші порухи душі, бути гармонійною до «життя серця».

Проблемою внутрішнього в людині, її душевним єст­вом цікавився і автор класичного твору романтичного ме­сіанізму — «Книги буття українського народу» — Микола Костомаров. Основою душевного життя він вважав почут­тя — джерело будь-якого вияву духу, що спонукає думки і вчинки і є корінням морального буття. Пізнати почуття людини, на думку Костомарова, значить, пізнати її сховане єство, у становленні якого особлива роль належить релігії. У ній він убачав не лише зв'язок людини з Богом, а й зв'язок людини з людиною, який є співкомпонентним еле­ментом релігії. Віра і поведінка, релігія і життя щільно взаємопов'язані. Не можна поклонятися Богові і водночас ламати етичні засади декалогу (десяти заповідей). Пове­дінка моральна і поведінка релігійна взаємозумовлені, їх протиставлення, поділ суперечить біблійному розумінню релігійності й моральності.

В основі історіософії Костомарова є бачення українсь­кого народу в аспекті терпіння та систематичного набли­ження до великого призначення -- історичної місії, яка

Історичні типи філософії

випала на його долю. Утотожнена з Христом, Україна тер­піла і була замучена на хресті історії, але знов об'явиться в сумлінні повсякчасного «духа людяності», і це воскресін­ня започаткує еру свободи в історії людства та його духов­ному відродженні. Як і кров, пролита Христом і залишена на повсякчасне споживання для спасіння людства, так і кров та жертва українського народу, народу-месії, кличе слов'янських побратимів до нового життя, скріпленого хри­стиянською й культурною традицією, етнічною близькіс­тю, історичною долею та месіанським призначенням і обо­в'язком стосовно людства.

«Філософія серця» як світоглядна основа українсько­го романтизму цілісно заявила про себе у творчості одно­го з найвидатніших українських філософів — Памфіла Юр-кевича (1827—1874), зокрема в його праці «Серце і його значення у духовному житті людини за вченням слова Божого». Символ «серця» у філософії Юркевича багато­значний. Найпоширеніші значення — серце як душевний стан людини (джерело всього доброго і злого -- в словах, думках та вчинках людини); серце як цілісний світ люди­ни (це не тільки моральні переживання, почуття, при­страсті, а й акти пізнання, взяті не як процес дискурсивно­го мислення, а як акти осягнення); серце як неусвідомле-ний досвід, позасвідоме, що й породжує явища душі.

У серці людини, за переконанням П. Юркевича, зна­ходиться основа того, що її уявлення, почуття і вчинки набувають тієї особливості, в якій виражається душа цієї, а не іншої людини, і такого особистісного спрямування, за силою якого вони є виявом не загальної (абстрактної) духовної істоти, а окремої живої, справді існуючої люди­ни. Тільки серце здатне виражати, знаходити й розуміти такі душевні стани, які за своєю ніжністю, особливою ду­ховністю і життєдайністю не доступні абстрактному мис­ленню, розуму. П. Юркевич доводить, що поняття, абст­рактне знання розуму виявляє або актуалізує себе не в голові, а в серці, оскільки воно стає душевним станом людини, а не залишається абстрактним образом зовніш­ніх предметів. Щоб стати діяльною силою і рушієм нашо­го духовного життя, воно (знання) мусить проникнути са­ме в цю внутрішню глибину. Тож розум, за твердженням Юркевича, має значення світла, яким осявається Богом створене життя людського духу. Тобто духовне життя ви­никає раніше, ніж розум, який може бути хіба що верши­ною, але аж ніяк не корінням духовного життя людини. Закон для душевної діяльності, зазначав Юркевич, не тво-

Українська філософія

риться силою розуму, а належить людині як готовий, не­змінний, Богом установлений порядок морально-духовного життя людини і людства. Перебуває цей закон у серці як найглибшому куточку людського духу.

П. Юркевич, за словами Г. Шпета, розумів сенс історич­ного моменту, що мав місце перед його очима, усвідомлю­вав його значення для всього філософського розвитку, ба­чив, у якому напрямі має розвиватися філософія. Він вва­жав, що раціоналізм в його класичних формах вичерпав можливості свого подальшого існування, а тому поступ фі­лософії в цьому напрямі безперспективний. Результатом творчих пошуків П. Юркевича є його оригінальна «філо­софія серця», породжена як глибоким духовним корін­ням автора, так і її генетичним зв'язком з українською національно-культурною традицією, в якій емоційний еле­мент переважає над раціональним і яка зорієнтована на осягнення внутрішніх глибин індивідуального «Я».

П. Юркевич був українцем не лише за своїм походжен­ням (уродженець Полтавщини, вихованець Київської духо­вної академії), а й за своїм світовідчуттям і світобаченням, характером філософування (примат емоційно-чуттєвого над раціональним, індивідуального над загальним, елементи ро­мантизму) був українським філософом. Його «філософія серця» є продовженням однієї з найсуттєвіших рис україн­ської філософії, традиції української духовності. І якщо у К. Ставровецького, Г. Сковороди ця традиція виявилася постановкою чітко окресленої проблеми, ідеї, а в М. Гоголя, П. Куліша, Т. Шевченка — на рівні літературно-художнього осягнення дійсності, то у П. Юркевича вона стала особли­вим предметом філософської рефлексії, завершеною філо­софсько-антропологічною концепцією. Будучи українським філософом, П. Юркевич своєю творчістю вплинув на філо­софські орієнтири російських філософів Володимира Соло­вйова, Євгена Трубецького (1863—1920), Миколи Бердяева (1874—1948), Семена Франка (1877—1950), адже він мис­лив не тільки категоріями свого часу, а й поняттями, які випереджали той час, наближаючи його до пізніших філо­софських напрямів — екзистенціалізму, персоналізму, фі­лософії життя.

В. Соловйов, який вважав себе учнем П. Юркевича, зазначав, що коли б висотою і свободою думки, внутріш­нім тоном поглядів, а не цілісністю та обсягом написа­них книг визначалися роль і значення мислителів, то, по­за сумнівом, почесне місце поміж них має належати П. Юр-кевичу.

Історичні типи філософії