Філософія історії: поняття і предмет

Історія є однією з форм людської думки, які найбільше поділяють дух філософії, найближче стоять до неї. І це закономірно, оскільки філософія — це теоретичний світо­гляд конкретної історичної епохи і конкретної людини, її загальна орієнтація в історично конкретному світі. Філо­софські ідеї та концепції, відірвані від їх конкретно-історичного (соціально-культурного) тла, є штучними, абст­рактними «речами в собі», оскільки неможливо зрозуміти ні їх сенсу, ні соціальної функції. Історія — джерело бага­тьох (якщо не більшості) філософських проблем. Знищіть історію, зазначав видатний оксфордський філософ Робін-Дж. Колінгвуд (1889—1943), і ви знищите те, чим живить­ся філософія. Виплекавши, розвинувши здорову історичну свідомість, наголошував він, можна отримати все, чого по­требує філософія, крім її власних методів. Уся філософія -це філософія історії.

Поняття «філософія історії», попри більш як двохсот­літнє функціонування, не має єдиного, точно визначеного змісту- Для одних вона — пізнання сенсу історії загалом або дослідження загальних законів історичного процесу, для ДРУ^ГИХ — пізнання історичного часу й історичного простору, або філософська теорія історичного знання, для третіх — дослідження іманентної логіки розвитку людсь­кого суспільства, або філософський огляд історії людства тощо. Як бачимо, ці визначення не є суперечливими, вони скоріше доповнюють, деталізують, а то й повторюють одне одного. Синтезуючи різні погляди, можна зробити висно­вок, що в основу філософії історії покладено теоретичний аналіз динаміки форм і способів плинних у часі людсь­ких соціокультурних єдностей.

Філософія історії — сфера філософського знання про загаль­ність і сутнісність історичного процесу, іманентну логіку розвит­ку суспільства.

Поняття «філософія історії» запровадив у науковий обіг Вольтер у праці «Філософія історії» (1765), покликаний надати історії якісно нового звучання, яке відповідало б рівню зрілості тогочасного європейського суспільства. Річ у тім, що на ранніх етапах суспільного життя поняття «історія» означало розпитування, зв'язний виклад почу­того, побаченого, прочитаного. Це був систематичний ви­клад як власних, так і здебільшого чужих свідчень, некри­тичних оповідок, неймовірних байок. Історія-свідчення й була основним типом давньої та середньовічної історіо­графи, що наприкінці XVIII ст. сприймалося як анахро­нізм. Вольтер намагався покласти цьому край, адже цей тип вже не міг серйозно сприймати жоден критичний ро­зум. Філософ вважав, що історики мають відійти від сти­лю оповідок і сконцентруватися на дослідженні історії ре­месел і мистецтва, манер і звичаїв, тобто соціально-економічних, культурних явищ. Такій реформованій історії він і дав назву «філософія історії», під якою розумів сис­темне і критичне мислення як різновид історичного мис­лення. Вольтер вважав, що таким чином інтерпретована історія стане наукою в широкому значенні слова, предме­том, гідним уваги найкращих умів.

Щодо започаткування філософії історії як самостійно­го напряму наукової діяльності, перших авторів у цій ца­рині побутують різні точки зору. Так, французький філо­соф Жозеф Ернест Ренан (1823—1892) віддає пальму пер­шості пророку Даниїлу, автору масштабного змалювання

Філософія і суспільство

філософія історії

зміни чотирьох монархій, яке тривалий час було джере­лом натхнення для багатьох християнських письменни­ків і основою історії європейських народів часів середньо­віччя. Інші «батьком» філософії історії вважають Арісто-теля, беручи до уваги його «Політику». Лоран апелює до Августина Блаженного як родоначальника принаймні ка­толицької філософії історії. Дергенс віддає перевагу іс­панському священику Павлу Орозію (V ст.). Однак біль­шість дослідників сходяться на тому, що витоки філософії історії сягають XVII—XVIII ст., коли, власне, і зароджуєть­ся думка про філософію історії й коли суспільство інтеле­ктуально дозріло до її сприйняття. Отже, нова парадигма­тика, нові принципи історичного дослідження, підготовле­ні всім попереднім інтелектуальним розвитком, з'яв­ляються лише у Новий час. Саме в цей період філософія історії постає в центрі уваги багатьох істориків, філософів, зокрема італійського філософа Дж. Віко (1668—1744), ІП.-Л. Монтеск'є (1689—1755), А.-Р. Тюрго (1727—1781), Ж.-А. Кондорсе (1743—1794) і особливо И.-Г. Гердера (1744—1803) — автора фундаментальної чотиритомної пра­ці «Ідеї з філософії історії людства» (1784—1791), що ві­діграла істотну роль у становленні філософії історії. Роз­виваючи парадигму Віко й Монтеск'є, Гердер простежував тенденцію розвитку людства на реаліях історичної мину­вшини. Це дало йому змогу певною мірою уникнути спро­щення історії, зведення її до абстрактно-умоглядних схем, врахувати суперечливий плюралістичний характер люд­ського ступеневого сходження. Такий підхід перегукуєть­ся з багатьма історіософськими вченнями XX ст.

Нарис «Ідея універсальної історії з погляду космопо­літа» (1784) І. Канта, праці Й.-Г. Гердера актуалізували погляди в цій царині Г.-В.-Ф. Гегеля. Його «Філософія історії», за словами Р.-Дж. Колінгвуда, — глибоко оригі­нальна й революційна праця, в якій історія вперше ви­простується на повен зріст і виходить на авансцену філо­софської думки.

Гегель послуговується терміном «всесвітня філософія історії», яким позначає не просто універсальну всесвітню історію, що відображає процес від первісних часів до су­часної йому культури, а історію, яка «необхідна тільки з поняття свободи духу, розвиток моментів розуму і, отже, самосвідомості...». Філософія історії Гегеля засвідчує не просто процес розвитку людства, а процес космічний, у якому світ набуває здатності осягати себе в самоусвідом­ленні як дух. Тому основним предметом його філософії

історії є дух у процесі розвитку. За словами Гегеля, «дух — це самодостатнє існування», «одна незмінне однорідна без­конечність, — чиста тотожність, — яка в своїй другій фа­зі відокремлює себе від самої себе і робить свій другий вияв власною полярною протилежністю, тобто як існу­вання для себе і в собі протиставляє загальному».

Гегель виділяє три основні фази історичного розвитку об'єктивного духу: східну (Китай, Індія, Персія), де сво­боду має лише один — сам деспот; греко-римську, де свобо­да визнається вже за кількома (в аристократіях) і багать­ма (в демократіях) та німецьку, де вільні всі. Останній фазі Гегель відводить визначальну роль у земному розвит­ку духу: «Німецький дух --це дух нового світу. Його мета - - реалізація абсолютної істини і необмежене са­мовизначення свободи — тієї свободи, змістом якої є її влас­ний абсолют». У його розумінні свобода -— це право ко­ритися законові. Де закон, там і свобода, твердив він. Та­кий витончений різновид свободи, за словами Б. Рассела, аж ніяк не означає можливості уникнути концентрацій­ного табору.

З метою реального відтворення всесвітньої філософсь­кої історії Гегель поділив усю історіографію на три види.

Первісна історіографія, її репрезентують Геродот і Фукідід, які викладали історичні події, будучи їх свідка­ми. Це робило їхні праці просторово обмеженими, оскіль­ки за таких обставин історик «не вдається до рефлексії, бо сам духовно зжився з предметом викладу і ще не вийшов за його межі».

Рефлективна історіографія. Особливістю її є те, що виклад матеріалу не пов'язаний з участю історика в поді­ях, які він описує. Рефлективну історіографію, згідно з Гегелем, представляють чотири підвиди: загальна істо­рія — огляд усієї історії певного народу, держави чи сві­ту; прагматична історія — аналіз минулого з позицій сьогодення; критична історія — історія історії, тобто оцін­ка історичних праць; перехідна до філософії історія — дослідник, викладаючи матеріал, керується загальними фі­лософськими принципами.

Філософська історіографія. За Гегелем, вона роз­глядає історію в мисленні. На підставі визнання прима­ту розуму в світі («розум — це субстанція всесвіту») Гегель наголошував, що всесвітньо-історичний процес здійснюється розумно, а тому філософія історії має роз­глядати історію такою, якою вона була насправді, тобто вивчати факти і події, не допускаючи апріорних домис-

Філософія і суспільство

філософія історії

лів. Для цього розум мусить постійно мислити, а не бути бездіяльним.

Творчо підходячи до ідей Шіллера, Фіхте, Шелінга, Ге­гель поєднав їх у струнку, уніфіковану, логічну теорію, за­сновану на основоположних принципах тотожності й діа­лектики саморозвитку духу — розуму і наявного буття в їх проекції на історію. Його філософію історії цілком за­кономірно характеризують такі прикметні риси:

— визнання історії людства як специфічної данності, що відрізняється від природи як процесу. Якщо природа е процесом циклічним, то історія ніколи не повторюється, а рухається по спіралі, набуваючи щоразу нового вияву;

— вся історія є історією думки. Тому завдання істори­ка — не знання того, що люди робили, а пізнання, розу­міння того, що вони думали під час своїх дій;

— головною пружиною історичного процесу є розум. Кожна історична особа в кожній історичній ситуації мір­кує і діє настільки розумно, наскільки вона здатна роби­ти це в даній ситуації. І ніхто інший не спроможний зро­бити більше. Тобто розум, плани якого реалізуються в історії, є не абстрактним розумом природи або трансцен­дентним божественним розумом, а розумом людським, ро­зумом обмежених осіб;

— оскільки вся історія є історією думки і засвідчує саморозвиток розуму, історичний процес у своїй основі, у своєму внутрішньому єстві — це логічний процес. За Ге­гелем, дії людей, з яких і складається історія, двоаспект-ні, мають внутрішні та зовнішні сторони. Ззовні вони є просто подіями, співвіднесеними між собою у просторі та часі, а всередині — думками, поєднаними одна з одною логічними зв'язками, що і надають історичному процесу відповідної якості;

— визнання того, що історія закінчується не в майбут­ньому, а в теперішньому часі. Філософія історії, з точки зору Гегеля, є історією, що розглядається під філософсь­ким кутом зору - - зсередини. Однак історія не має по­вних відомостей про майбутнє. І що більш по-філософсь­кому історик аналізує історію, то виразніше усвідомлює, що майбутнє є і завжди буде для нього закритою книгою. Тому й історія мусить закінчуватися теперішнім часом. Та це не унеможливлює майбутній прогрес, а лише засві­дчує, що теперішній час є фактом усвідомлення того, що невідомо, яким буде цей майбутній прогрес.

«Філософія історії» Гегеля, попри обмеження поля її дослідження політичною сферою, наявність у загальній

схемі елементів схоластики (суб'єктивний добір фактич­ного матеріалу на догоду логічній конструкції), ігнору­вання нелінійного розвитку людства, мала безперечні здо­бутки. Йдеться про вироблення Гегелем процесуального поняття історії, створення всезагальної, логічної її моделі на основі загальних закономірностей, розробку проблеми співвідношення необхідності, випадковості та свободи, фор­мування ідеї громадянського суспільства і правової дер­жави. Вони істотно вплинули на розвиток світової філо­софсько-історичної думки, сприяли поступові філософії істо­рії, більш чіткому окресленню її предмета. Ним є іманентна логіка всесвітньої історії, аналіз її сутності, внутрішнього існування, механізмів функціонування і розвитку. Філо­соф історії, абстрагуючись від конкретних суспільних явищ, піддає своєрідному синтезу все людство, виокремлюючи в ньому певні загальні закономірності, риси і властивості, ха­рактерні конкретним соціальним організаціям, які вияв­ляються залежно від історичних обставин, конкретної си­туації та природних умов. У цьому аспекті філософія істо­рії має багато спільного з історією як наукою, поза досягненнями якої вона не може розвиватись, оскільки її теоретичні узагальнення неможливі без знань конкретних фактів і конкретної дійсності. Тому філософія історії по­стійно звертається до результатів історичної науки. Однак історія та філософія історії не тотожні, між ними існують істотні відмінності. Історія розглядає кожний соціальний організм у всіх його виявах, акцентуючи на його специфіч­них характеристиках, а філософія історії осягає людство в цілому, апелює до універсальних рис і властивостей, веде пошук передусім того, що об'єднує всі соціальні організми, що властиве всім людським співтовариствам. Якщо істо­рію неможливо уявити без хронологічного перебігу подій у різних куточках планети, то філософія історії абстрагу­ється від них, оскільки її цікавлять глибинні суспільні про­цеси та їхні закономірні рушії.

Іноді філософію історії ототожнюють із соціологією з огляду на те, що вони мають спільний об'єкт вивчення — людське суспільство. Так, на думку німецького філософа П. Варта, існує тільки одна наука про долю людства, хоч як би називали її — соціологією, філософією суспільства чи філософією історії. Однак так думають далеко не всі.

М. Вебер, зокрема, вважає, що соціологія розглядає соціальні дії, соціальні відносини, поведінку, звичаї, пра­гнучи зрозуміти, пояснити, інтерпретувати їх. Соціолог П. Сорокін стверджує, що соціологія вивчає явища взає-

Філософія і суспільство

модії людей, а також явища, які є результатом цієї взає­модії (тобто головну увагу приділяє питанням соціальної дії та соціальної взаємодії, що відбуваються у конкретних соціальних групах, колективах, державі), а філософія істо­рії вивчає суспільство як універсальний об'єкт з універса­льними характеристиками (тобто спрямовує свій погляд на суспільство взагалі).

Та все ж філософію історії та соціологію є підстави вва­жати взаємодоповнюючими науками. Так, філософія істо­рії потребує конкретного соціологічного матеріалу, на під­ставі якого робить універсальні узагальнення і висновки стосовно історичного процесу. Відтворення нею процесу історії з урахуванням законів розвитку суспільства як со­ціального організму, що належить до компетенції соціоло­гії, вберігає історико-філософське знання від релігійно-містичного провіденціалізму (передбачення) і від схолас­тики логічного конструювання, властивої, наприклад, Гегелю, О. Конту. Соціологія, у свою чергу, активно вико­ристовує філософію історії як методологічний принцип до­слідження суспільних процесів і феноменів.

За змістом і проблематикою дослідження філософія історії досить близька соціальній філософії, зміст якої становлять загальні закони розвитку і функціонування суспільства, питання прогресу і регресу в історичному процесі, періодизація і типологізація в історії, матеріаль­не і духовне життя людей тощо. Однак і філософія істо­рії не обминає ці проблеми. Відмінність між ними вияв­ляється здебільшого у методах дослідження суспільного життя. Філософія історії розглядає історичний процес як розвиток соціуму у тривалому часовому періоді, а соціаль­ну філософію цікавлять завершені, готові процеси. Отже, філософія історії розглядає суспільство в динаміці, а со­ціальна філософія — у статиці.

Аналізуючи під властивим тільки їй кутом зору істо­ричний процес, філософія історії розв'язує одну з основ­них проблем — теоретичну реконструкцію історичного минулого через моделювання культурно-історичного пли­ну суспільства у формі часових цілісних символічних конструкцій. В її арсеналі -- широкий набір теорій, за­снованих на різних принципах систематизації емпірич­ного матеріалу, різних схемах розвитку людства, моде­лях структуризації світової історії, які можуть бути зве­дені до двох основних типів:

1. Теорії, в межах яких здійснюється поділ історії на стадійно загальні для всього людства етапи.

філософія історії

2. Теорії, що визнають поліваріантність, циклічність історичного розвитку різних народів, певних регіонів.

їм відповідають дві найзагальніші моделі світового іс­торичного процесу — лінійна і нелінійна, які протягом тривалого часу визначають розуміння людьми свого ми­нулого, сучасного і майбутнього.

Лінійна філософія історії

Лінійний, або унітарно-стадійний (формаційний), під­хід до вивчення історичного процесу виявляється в по­глядах на всесвітню історію як на єдиний процес поступаль­ного розвитку, що передбачає існування взаємопов'язаних стадій соціокультурного розвитку людства.

Спершу він поширювався на процеси навколишньої дійс­ності, згодом був застосований і до історії. Його появу до­слідники пов'язують із сприйняттям просторово-часових реалій ще скотарськими кочовими племенами, які, пере­буваючи у постійному русі, моделювали у своїй уяві й світ на зразок лінії — маршруту. Вважають, що перша лінійна історіософська модель була зумовлена виникненням моно­теїстичних релігій (передусім християнства, ісламу) з їх основоположними принципами теоцентризму і креаціоніз­му. Християнство, за словами М. Бердяева, внесло історич­ний динамізм, виняткову силу історичного руху й створило можливість для розвитку філософії історії. Концепція Бо-га-творця є лінійно-стадійною структуризацією світу: по­чаток світу (акт творення його Богом), власне історія світу (взаємовідносини Бог — людина) і кінець світу (Страш­ний суд, Апокаліпсис). Найбільш повно її репрезентують христоцентричні історіософії Орігена й особливо Августи­на Блаженного, який подає есхатологічну періодизацію іс­торії міст-суспільств, побудовану за аналогією із шістьма днями творіння, шістьма сферами людського життя і шість­ма епохами, про які йдеться у Старому Завіті.

Щоправда, у більш ранній християнській західній фі­лософії існували й інші підходи до історії, зокрема її дуа­лістичний поділ на добу царства Бога-отця і добу царства Бога-сина та тріадна періодизація історії, в якій перші Два періоди ніби деталізують двочленний поділ:

1) період Старого Завіту з домінуванням страху й за­кону — царство Бога-отця;

2) період Нового Завіту з приматами віри і любові — Царство Бога-сина.

Філософія і суспільство

Водночас запроваджується, відповідно до трьох іпоста­сей Святої Трійці, третій період — Вічного Євангелія, коли правлять Любов і Розум, тобто настає царство Духа Святого.

Найповніший вияв ця концепція знайшла у «Вічному Євангелії» Йоахима Флорського (бл. 1132—1202), в якому розкриваються зміст, ієрархія, природа й механізм зміни всіх трьох фаз історії. Проголошуючи поступовість, ста­дійність розкриття божественного у земному, історіософія Й. Флорського актуалізувала необхідність оновлення не лише душ, а й самого світу. Вона була своєрідним каталі­затором оновлення підходів у тлумаченні історичного про­цесу, його своєрідного «заземлення». Троїстий підхід до структуризації історії став парадигмальним (прийнятим за взірець). Він простежується у поглядах діячів епохи Відродження і доби Просвітництва, був узятий за основу періодизації історії німецьким ученим К. Келлером, який обґрунтував три періоди в її розвитку: давній світ, серед­ньовіччя і Новий час. І в пізніші часи новоєвропейське історичне мислення, попри світську термінологічну атри­бутику, тяжіння до реального буття, орієнтувалося на прин­ципові положення історіософії Й. Флорського, інтенсивно наповнюючи їх секулярним (світським) змістом.

Незважаючи на відхід від сакральної трансцендентної сфери, тріадний стереотип періодизації історії зберігаєть­ся. Так, А. Фергюсон виокремлював в історії людства такі стадії розвитку, як дикість, варварство і цивілізація, яким відповідали три основні стадії його господарського розвит­ку: збиральництво і мисливство, скотарство, землеробство. Таку точку зору поділяв і Тюрго, який з огляду на науко­во-технічний прогрес, економічні досягнення подав зага­льнолюдський поступ як пряму лінію, що підіймається вго­ру. Цю дещо спрощену схему прогресу людства розвивав Кондорсе у праці «Ескіз історичної картини прогресу люд­ського розуму». Базову основу вселюдського прогресу він не обмежував лише науково-технічними, матеріально-економічними здобутками, а поширював на суспільно-політичне, культурне життя, мораль суспільства. Кондор­се дотримувався тріадної моделі людського прогресу, од­нак піддав її ретельнішій внутрішній структуризації. Виокремивши три великі епохи в історичному плині люд­ства, він поділив їх на десять стадій відповідно до тези про неухильно зростаючий соціально-економічний і науково-культурний прогрес. Так, перша епоха, що охоплює час від появи людства до винайдення писемності (згідно з сучас­ними тлумаченнями — первісне суспільство), має три ста-

філософія історії

дії: 1) племенотворча, або рівень мисливців і збирачів; 2) до­ба пастуших племен, яка закінчується переходом від ско­тарства до землеробства; 3) культурно-економічне зрос­тання землеробських народів, що зумовило виникнення писемності. Друга епоха — епоха цивілізації — охоплює час від винайдення писемності до XVIII ст., поділяється на шість стадій залежно від прогресу наукового знання: 1) від появи писемності до виокремлення наук у Давній Греції; 2) розвиток наук від часу їх поділу до занепаду в пізньо-античні часи; 3) від занепаду наук до відродження освіти і доби хрестових походів; 4) від перших успіхів західно­європейської науки до винайдення книгодрукування Й. Гутенбергом; 5) від появи книгодрукування до утвер­дження раціоналізму Декарта; 6) від Декарта до станов­лення Французької республіки. Третя епоха — майбутня доба людства, в якій повинні реалізуватися просвітницькі ідеали, — має одну стадію. Отже, європоцентрична періоди­зація історії Кондорсе певною мірою суб'єктивна, чітко неозначена і однобічна, оскільки обмежує історичні етапи розвитку людства лише науково-технічним, інтелектуаль­ним прогресом.

У цьому контексті досконалішою є лінійно-стадійна схема розвитку людства К.-А. Сен-Сімона (1760—1825), який не лише ретельніше врахував соціально-економічні реалії історичного буття суспільства, а й звернув увагу на генезу релігійно-культурних, наукових систем. Тому сформульовані ним чотири стадії поступу людства — фе­тишистська, антична, феодальна і суспільство майбут­нього — постають як більш реальна цілісна система, в якій кожна нова стадія є не лише досконалішою за попе­редню, а й наслідком кризи попередньої стадії, спричи­неної витрачанням нею своїх внутрішніх потенційних ре­сурсів майбутнього розвитку. У зв'язку з цим ідея ступ­невості історичного розвитку, його неухильного прогресу стає більш переконливою, що дало підстави окремим до­слідникам тлумачити стадії розвитку людства Сен-Сімона як прообрази майбутніх соціально-економічних форма­цій К. Маркса.

Такі судження не позбавлені раціонального зерна, як­що взяти до уваги, що тристадійна схема розвитку людс­тва (теологічна, метафізична, наукова) О. Конта -- при­хильника і певний час секретаря Сен-Сімона — значною мірою абстрактна, а отже, збіднена, як і система Кондор­се. Очевидним є те, що Конт, інтерпретуючи історичний розвиток як прогрес розуму (в дусі Вольтера і Монтеск'є),

Філософія і суспільство

філософія історії

занадто звузив, схематизував історію людства. Його філо­софія історії, редукуючи до соціології як «позитивної» ін­тегральної науки про суспільство, була своєрідним орієн­тиром не так для Маркса, як автора формаційної теорії, як для прибічників еволюціоністсько-позитивістської кон­цепції. Ця точка зору стає переконливішою з огляду на те, що О. Конт є автором теорії індустріального суспільства, досить поширеної в неоеволюціонізмі. Формаційна теорія Маркса і позитивістський еволюціонізм, особливо неоеволю-ціонізм, є двома основними унітарно-стадійними концепці­ями історії, поширеними у XX ст.

В основу формаційного (марксистського) підходу до ана­лізу світового історичного процесу покладено ідею про шість (п'ять у радянській інтерпретації) суспільно-еконо-мічних формацій у розвитку всесвітньої історії: первісно­общинна, азійська, антична (рабовласницька), феодальна, капіталістична, комуністична. Визначальною основою ко­жної з них є відповідний рівень розвитку продуктивних сил і характер суспільних виробничих відносин, які, за твер­дженням Маркса, виконують роль базису суспільства, їх особливості безпосередньо пов'язані з інтересами певних соціальних груп людей, що мають різне відношення до су­спільної власності, передусім до засобів матеріального ви­робництва. Одні з них володіють такими засобами (експлу­ататори), інші позбавлені їх (експлуатовані). Відповідно рі­зною є їхня роль у суспільній організації праці, а отже, різна міра і форми користування результатами (продуктами) су­спільної праці. Такі протилежні соціальні групи Маркс на­звав класами, пов'язавши їхнє існування з певними історич­ними фазами розвитку матеріального виробництва.

Особливості відносин між класами зумовлені динамі­кою суперечностей між продуктивними силами і вироб­ничими відносинами, що мають об'єктивний характер. То­му відносини між класами неодмінно загострюються, при­зводять до класової боротьби, внаслідок якої порушується домінуючий статус певного панівного класу, який з ча­сом, під тиском загострених суспільних суперечностей, поступається місцем новому зріючому класу. Зміна панів­ної верстви зумовлює і зміну сутнісної ознаки експлуато­ваних верств, тобто протиборство одних антагоністичних класів неодмінно породжує нову антагоністичну пару істо­ричних суб'єктів, які, у свою чергу, через класову боротьбу готують появу інших. З огляду на це боротьбу між раба­ми і рабовласниками, кріпаками і феодалами, пролетаря­ми і буржуа Маркс (у контексті гегелівської діалектики

боротьби протилежностей, що зумовлює розвиток як пере­хід на вищий щабель через їх подолання) розглядає як рушійну силу світового історичного прогресу, суть усіх ан­тагоністичних формацій, головну причину переходу від од­нієї формації до іншої.

Апогею класова боротьба, за Марксом, набуває у капіта­лістичній формації, що неодмінно має призвести до проле­тарської революції та встановлення диктатури пролетарі­ату як перехідної ланки, неодмінної умови для становлен­ня нового (комуністичного) суспільства, в якому не існуватиме приватної власності, експлуатації, а отже, й кла­сів, настане соціальна та економічна гармонія.

Марксистську концепцію історичного процесу ідеоло­ги колишього СРСР визнавали єдино правильною, об'єк­тивною та логічно найдосконалішою, а поняття «суспіль­но-економічна формація» — ключовою категорією соціаль­ної філософії.

Усе це свідчить, що надбання Маркса у сфері філосо­фії історії необхідно очистити від ідеологічних нашару­вань і політичне здогматизованих стереотипів.

Термін «суспільно-економічна формація» у Маркса не є єдиним і незмінним, найчастіше він вживає його щодо капіталістичного суспільства. Запозичивши з геології тер­мін «формація» і застосувавши його до аналізу суспільних процесів, Маркс вживає його десятки разів (найчастіше у працях: «Вісімнадцяте брюмера Луї Бонапарта» — впер­ше, «Економічнірукописи 1857—1859рр.», «МаніфестКо­муністичної партії», в передмові «До критики політичної економії», «Наймана праця і капітал» та ін.), але щоразу в різних словосполученнях: «суспільна формація», «суспіль­на економічна формація», «суспільно-економічна формація» залежно від вирішення конкретних політичних завдань, про­блем свого часу, якими він переймався. Тому закономір­ною є й відсутність єдиного трактування змісту поняття «суспільно-економічна формація». Таких трактувань є при­наймні п'ять: «історичне визначення сукупних виробни­чих відносин», «історично визначена сукупність суспіль­них відносин», «економічна структура суспільства взагалі», «історичний тип суспільства», «ступінь історичного розвит­ку суспільства». Це дає підставу стверджувати, що Маркс не переймався глибинним теоретичним аналізом змісту Цього поняття, а використовував його, очевидно, як певний Узагальнюючий термін пропедевтичного (ознайомчого, під­готовчого) характеру, чим полегшував розв'язання конк­ретних не філософсько-історичних, а політичних проблем,

Філософія і суспільство

до яких він тяжів. За словами Б. Рассела, Маркс був занад­то практичною людиною, не покладав надій на перекону­вання, а сподівався всього від класової війни.

Вразливим для критики є і твердження про особливу логічну стрункість марксистського формаційного підхо­ду, який нібито охоплює реальні стадії розвитку суспі­льства. Адже ще ніхто не навів приклад конкретного суспіль­ного утворення, яке б пройшло у своєму розвитку біль­шість стадій згідно з логікою марксистської концепції. І ніколи не наведе, оскільки в природі його не існує. А відсутність у Маркса єдиної концепції стадійного розви­тку історичного процесу спростовує твердження про «ло­гічну стрункість» його стадійної концепції. Наслідуючи Сен-Сімона, Гегеля, Моргана, Маркс постійно уточнював етапи суспільного історичного прогресу, залишаючи без змін хіба що майбутню утопічну формацію — комуніс­тичну. Так, первіснобшинну формацію він згодом поді­лив на два етапи розвитку -- дикунство і варварство, а антагоністичні формації — на докапіталістичні та капі­талістичні. Наприкінці свого життя Маркс взагалі за­лишив поза своєю стадійною концепцією «рабовласницт­во» і «феодалізм» як суспільно-економічні формації, най­частіше вдавався до тріадного поділу, що охоплював первісне (докласове), антагоністичне (класове) і комуні­стичне (безкласове) суспільства.

Усе це свідчить не про поверховість Маркса як дослід­ника (він аж ніяк не заслуговує такого докору). Сила його погляду на історію саме й полягає у проникненні крізь факти до логічного вузла понять, що перебувають в осно­ві цих фактів. Скоріше, це переконує в тому, що історія людства досить строката, складна, багатоваріантна і її не­можливо осягнути, опершись на методологію лінійно-стадійного прогресистського підходу, як і неможливо зве­сти до певної системи уніфікованих стадій. Саме тому Маркс постійно уточнював періодизацію всесвітньої істо­рії, намагаючись уникнути глухого кута. Тому не є ста­лою і його концепція лінійності історичного прогресу, яку, як відомо, в останні роки життя він доповнив ідеєю пара­лельності зокрема щодо азійського, античного і феодаль­ного способів виробництва. Щоправда, це не допомогло Марксу розв'язати болючу проблему Сходу (а це переваж­на частина населення планети), що не вписується у ста­дійно-поступальний процес як квінтесенцію теорії філо­софії. І хоч Маркс виділив азійську формацію, Схід так і залишився на узбіччі цього процесу як закам'яніла гли-

філософія історії

бинна старовина. Попри зацікавленість Сходом і загалом глибоке знання його (про що свідчать статті ученого), де­тальний аналіз сутності «азійського» способу виробництва, Маркс так і не дав відповіді, де місце Сходу в його генераль­ній схемі.

Тому на запитання, що таке «суспільно-економічна формація» — поняття, універсальний закон чи соціальна реальність, — можна відповісти, що це не буттєвий істо­ричний процес, а скоріше одна з його робочих схем, різно­вид пошуку ідеальної моделі всесвітньо-історичного про­цесу як однієї-єдиної історії, до того ж моделі спрощеної, недосконалої. Маркс прагнув подати історію людства єди­ною історією, і це певною мірою йому вдалося. Однак така єдність у нього, як і в його попередників, не є органічною цілісністю, в якій кожен елемент суспільного процесу, роз­виваючись, зберігав би свою неперервність і тісний зв'я­зок з іншими складовими. У Маркса неперервний лише один елемент — економічний, а інші (релігія, мистецтво, філософія, політика тощо) позбавлені власної неперервності, будучи в кожний момент свого розвитку простим відо­браженням конкретної економічної реальності, що є, за Расселом, симптоматичними свідченнями антиісторично­го натуралізму.

Другим найвпливовішим напрямом лінійної філософії історії, зорієнтованим на осмислення історичного процесу як стадійного, є позитивістський еволюціонізм і неоево-люціонізм.

Еволюціоністську концепцію односпрямованого, повіль­ного, але неухильного поступу людства найбільш повно ре­презентують Г. Спенсер, у системі якого принцип еволюції вперше набув універсального значення, та англійський ет­нограф Едуард-Бернет Тейлор (1832—1917) з його фунда­ментальним дослідженням еволюції первісної культури.

Впливовий у XX ст. неоеволюціонізм репрезентував аме­риканський дослідник К. Поланьї. У своїй книзі «Первіс­на, архаїчна та сучасна економіка» він дослідив економіч­ні стадії поступу людства, виділивши у світовій історії економіки три основні періоди: первісну економіку, еко­номіку ранніх цивілізацій і ринкову економіку. Кожному з цих періодів відповідає особливий тип розподілу матері­альних благ. На стадії первісної економіки з її законом еквівалентного обміну домінує принцип реципрокції (лат. гесіргосиз — той, що повертається), згідно з яким кожен індивід вносить максимум у спільне надбання общини, Щоб одержати для себе максимум шани і соціальних при-

Філософія і суспільство

вілеїв. На стадії ранніх цивілізацій цей принцип ще діє, але домінуючим стає принцип редистрибуції (лат. ге — зворотна дія; сІізігіЬио -- розділяю, розподіляю) центра­лізований перерозподіл благ і послуг. На стадії ринкової економіки діють добре знані сьогодні принципи.

Більш виразною є теорія стадій економічного розвит­ку іншого американського дослідника Волта-Вітмена Рос-тоу (нар. 1916), яка набула популярності у 50-ті роки ми­нулого століття. Започатковують його стадійну систему «традиційні» стадії з властивим їм низьким рівнем споживання, за ними — стадії «передумов», «піднесення», «наближення до зрілості», а увінчує її високоіндустріалізо-вана стадія «масового споживання», якій автор приділяє головну увагу. Це було втілено в його концепції індустрі­ального суспільства, яка стала своєрідною альтернативою марксистському розумінню капіталізму як суспільно-економічної формації та протиставленням традиційному аграрному суспільству з його натуральним господарством. Темпи розвитку, структура «індустріального суспільства», згідно з Ростоу, залежать не від форм власності та суспіль­них відносин, а лише від рівня його індустріалізації. Щоб охопити своєю концепцією і тодішні соціалістичні країни (передусім СРСР, Китай), тобто надати їй статусу всезагаль-ної, світової, Ростоу запропонував гіпотезу про конвергент­ний (лат. сопуег^епііо -- сходжусь, наближаюсь) розви­ток капіталізму і комунізму, що означала еволюційне взаємозближення цих типів суспільств на основі досягнення ними відповідного рівня індустріалізації.

Концепції єдиного індустріального суспільства знач­ну увагу приділив і всесвітньо відомий французький фі­лософ Раймон Арон (1905—1983), знаний своїми працями «Вступ до філософії історії», «Виміри історичної свідомос­ті», «Три есе про індустріальну добу», «Етапи соціологіч­ної думки», «Вісімнадцять лекцій про індустріальне сус­пільство» та ін. Р. Арон разом із В. Ростоу і Д. Беллом вважається творцем, провідним теоретиком концепції єди­ного «індустріального суспільства». На відміну від марк­систського формаційного підходу до соціально-історичного розвитку він розглядає історичний процес як перехід від «традиційного» (аграрного) до промислового («індустрі­ального») суспільства.

Не ставлячи за мету осмислення всесвітньо-історичного процесу як цілісності, Арон мало уваги приділяв аналізу доіндустріальних суспільств. Головним для нього був по­шук єдиної вихідної внутрішньої логіки розвитку сучас-

філософія історії

ного йому суспільства і його майбутнього, що на той час було представлене двома протилежними системами — ка­піталістичною і соціалістичною. Він доводив, що будь-яка соціально-економічна система індустріального ґатунку (ка­піталістична і соціалістична) має єдину економічну основу, універсальні економічні ознаки. На думку Арона, таких ознак є п'ять:

- радикальна відокремленість підприємства від сім'ї;

- технологічний поділ праці;